La virtù dell’epicheia. Teoria, storia e applicazione (I). Dalla Grecia classica fino a F. Suárez (1997)*

 

Angel Rodríguez Luño

 

Sommario: I. Introduzione. II. L’epicheia nella Grecia classica. 1. Platone. 2. Aristotele. 2.1 L’Etica Nicomachea. 2.2 Il Commento tomista all’Etica Nicomachea. 2.3 La Retorica. 2.4 L’interpretazione ermeneutica di H.G. Gadamer. 3. Il periodo el­lenistico. III. L’epicheia nella tradizione morale cattolica fino al De Legibus di F. Suárez. 1. Epicheia greca ed epicheia cristiana. 2. Sant’Alberto Magno. 3. San Tommaso d’Aquino. 3.1 La quaestio 96 della Prima Secundae. 3.2 La quaestio 120 della Secunda Secundae. 3.3 Il Commento del Cardinale Gaetano. 4. La tradi­zione volontaristica. 5. Francisco Suárez. 5.1 Il libro II De Legibus. 5.2 Il libro V De Legibus. 5.3 Il libro VI De Legibus. 5.4 Il libro X De Legibus.

I. Introduzione

Se è vero che molti aspetti storici e sistematici concernenti l’epicheia sono stati chiariti negli studi pubblicati negli ultimi sessanta anni[1], sembra innegabile tuttavia che sussistono ancora dubbi e discussioni per quanto riguarda l’interpretazione etica di fondo dell’epicheia e la sua applicazione a singoli problemi morali. Ciò si è reso palese già dopo la pubblicazione dell’enciclica Veritatis splendor[2]. Successivamente, in occasione della Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte dei fedeli divorziati risposati, pubblicata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede il 14 settembre 1994[3], il problema è stato riproposto in termini molto concreti, giacché alcuni studiosi hanno obiettato che sulla base dei principi dell’epicheia e dell’aequitas canonica sarebbe stato possibile raggiungere una soluzione diversa per il suddetto problema morale e pastorale[4].

Il presente studio intende essere un contributo all’approfondimento complessivo del concetto e dell’applicazione dell’epicheia[5]. Data l’ampiezza della materia, pubblichiamo il nostro lavoro diviso in due parti. La prima inizia con la Grecia classica e finisce con lo studio del De Legibus di F. Suárez. È il periodo forse più creativo, nel quale vengono messe le basi di quanto la manualistica tramanderà per molti anni. La seconda parte, che sarà pubblicata nel prossimo fascicolo di questa stessa rivista, prenderà lo spunto dal Cursus Theologicus dei Salmanticensi e arriverà fino ai nostri giorni, quando, nel contesto dei grandi dibattiti sul rinnovamento della morale, sono state avanzate nuove ipotesi sulla natura e sul ruolo dell’epicheia. Solo dopo aver cercato di capire che cosa è e come è stata usata l’epicheia nella tradizione morale cattolica, affronteremo, nell’ultima sezione della seconda parte di questo studio, il problema morale concreto dei fedeli divorziati risposati. In questo modo si intende evitare che l’oggettività dello studio storico e sistematico possa venir intaccata dall’insieme di emozioni e reazioni che un problema pastorale così delicato e vivamente sentito tende giustamente a suscitare.

Allo scopo di chiarire la problematica etica di fondo dell’epicheia, ci soffermeremo sullo studio diretto degli autori e dei testi che consideriamo più significativi. Per completezza verrà data notizia anche di aspetti storici di minore rilevanza, servendoci a tale scopo degli ottimi studi storici esistenti.

II. L’EPICHEIA NELLA GRECIA CLASSICA

Il termine e il concetto stesso di epicheia (ejpieivkeia) ha la sua origine nella Grecia classica, e perciò lo studio delle fonti letterarie greche è indispensabile. Si trovano precisi riferimenti in autori molto distanti tra loro come Gorgia e Aristotele, Tucidide e Plutarco, Esiodo ed Euripide, nonché nel vasto materiale papiraceo esistente. L’analisi di queste fonti mette in luce la complessità semantica del termine epicheia, che non è necessario studiare particolareggiatamente in questa sede[6]. Per il nostro scopo è sufficiente lo studio dei passi aristotelici considerati comunemente come il locus classicus del concetto di epicheia. Riteniamo conveniente tuttavia dedicare alcuni cenni a Platone e allo stoicismo.

1. Platone

Quando è usato in senso generico, il termine ejpieivkeia possiede in Platone un significato ormai stabile, il quale non permette però una traduzione univoca in lingua italiana; a seconda dei contesti, infatti, dovrà essere tradotto con “equità”, “convenienza” o “moderazione”[7]. Per quanto riguarda la problematica dell’epicheia in senso specifico sono importanti due passi: Politico 294 a-301 a, e Leggi, VI, 757 a ss. In entrambi il problema viene collocato in un contesto politico.

Veniamo in primo luogo al Politico. Con parole di Jaeger, la tesi centrale di questo dialogo è che «il perfetto monarca sarà sempre da preferire alla più perfetta legislazione, perché la legge irrigidita nella scrittura non si può adattare con sufficiente prontezza al mutar delle situazioni e non permette perciò di fare nel necessario momento ciò che è veramente necessario»[8]. Mentre si muove sul piano ideale, Platone è convinto dei limiti delle leggi scritte che, essendo generali, non possono «attribuire con precisione a ciascun individuo ciò che gli conviene»[9]. Il governante perfetto, invece, è egli stesso ejpieikhv", e perciò dove si trova un governante perfetto diventa superflua sia la giustizia legale sia l’ipotesi di una libera esplicazione nel suddito di una virtù speciale quale sarà l’epicheia aristotelica. Ma Platone sa che, sul piano reale, è difficile trovare un governante perfetto, e sa che è quasi impossibile prevedere tutti i possibili casi concreti. L’ideale platonico implica inoltre il rischio di cadere sotto il dominio di incompetenti e crudeli tiranni. Perciò Platone conclude affermando che il governo delle leggi è sul piano reale la migliore soluzione politica. Pur nei limiti derivati dal loro carattere generale, le leggi devono essere fatte rispettare con rigore assoluto, senza eccezioni di sorta[10]: «Io credo, infatti, che contro le leggi stabilite sulla base di una lunga esperienza e per consiglio di uomini che le hanno meditate con cura nei singoli particolari e che hanno persuaso la popolazione a promulgarle, chi osasse agire contro questi leggi, commetterebbe un errore, sconvolgendo ogni attività in misura ancora maggiore di quanto facciano le leggi scritte»[11].

Assai difficile e controversa è l’interpretazione di Leggi, VI, 757 a ss. Il discorso verte sull’eguaglianza dei cittadini nei confronti dello Stato. C’è un’eguaglianza (o giustizia) materiale, che consiste nel dare e pretendere lo stesso da tutti. C’è un’altra eguaglianza, che è «vera e ottima», ed è l’eguaglianza proporzionale: «essa attribuisce a chi è di più, di più e a chi è di meno, di meno, dando in giusta misura secondo la natura di ognuno»[12]. Discernere questa seconda e ottima forma di eguaglianza è molto difficile, «corrisponde al giudizio di Zeus»[13]. E subito aggiunge che, purtroppo, «non c’è Stato che non sia costretto a ricorrere a compromessi su questi significati di giustizia, se non vuole essere sconvolto da endemiche sommosse. In effetti, l’egualitarismo (ejpieike;") e l’indulgenza (xuggnwvmon) non sono che infrazioni della perfezione e della purezza della giustizia»[14].

Autori come Egenter e Müller interpretano questo passo nel senso di una sconfitta del diritto di fronte al non governabile individuale[15]. Hamel da parte sua vede in esso un segno di evoluzione rispetto alla posizione finale del Politico; e così scrive: «In praxi tamen, concedit Plato, deviationes a vero iure et a vera iustitia acceptandae sunt. Coram casibus singularibus, lex generalis saepe cedere debet de iure suo. Illa exceptio et deviatio est epikeia»[16]. D’Agostino ritiene invece che un’analisi accurata del testo platonico evidenzia che queste interpretazioni, e particolarmente quella di Hamel, non sono corrette. L’egualitarismo (l’epicheia nel testo delle Leggi) si oppone alla divkh (giustizia), e non ai novmoi (alle leggi). Corrisponderebbe alla divkh un novmo;" individualizzante, non generalizzante, che potrebbe essere attuato solo da un governante perfetto. «Proprio la tensione verso un’eguaglianza individualizzata ci conforta a ritenere che per Platone il vero opposto dell’ideale non fosse l’individuale, ma quel generale che trova espressione sclerotizzata e priva di forza vivente nella legislazione, e poco importa ora se in qualche modo la legislazione venga riconosciuta indispensabile da Platone sul piano empirico, ed anche, come nel Politico, tutelata duramente. È questo l’equivoco che va tolto di mezzo risolutamente: nel passo preso in considerazione non siamo in presenza di un adattamento al particolare, ma al generale: e la forzata concessione ai desiderata della massa serve a riaffermare e contrario la validità del principio individualizzante»[17], vale a dire, dell’ottima eguaglianza proporzionale.

La differenza di quest’interpretazione riguardo a quella proposta da Hamel può sembrare sottile, ma è assai importante. Platone si lamenta dal fatto che nella pratica la vera giustizia, che è adeguata al singolo, sia costretta a cedere il passo alle leggi generali che al singolo non si adeguano perfettamente. Da questa prospettiva è chiaro che non può dire in modo alcuno che per adeguarsi al singolo siano da accettare «deviationes a vero iure et a vera iustitia»: nell’adeguamento al singolo sta appunto per Platone la vera giustizia. La traduzione a cura di Reale sembra rendersi conto dell’equivoco, e perciò in questo caso traduce ejpieike;" con “egualitarismo”. Comunque è un fatto che nelle Leggi Platone si mostra ostile a ogni innovazione, e come nel Politico raccomanda anche qui il rispetto delle leggi senza eccezioni[18].

Possiamo dire, in sintesi, che Platone è consapevole dei limiti che hanno le leggi politiche in virtù del loro carattere generale, e nel contempo manifesta una viva sensibilità verso il valore della singolarità. Ma è anche vero che «in Platone si determina per la prima volta con chiarezza un certo riserbo verso le possibilità (teoricamente anche eversive) che l’individualizzazione può causare [...] Ciò non significa, come si è visto, mancanza di comprensione per l’elemento singolo: ma certamente sfiducia verso quell’individualizzazione che perseguita arbitrariamente non può che cadere nell’individualismo»[19]. È da rilevare ugualmente che la figura dell’epicheia come virtù esclusiva del governante, ben diversa dalla virtù morale propria dell’uomo in quanto tale che sarà prospettata da Aristotele, rappresenta un’alternativa destinata a riproporsi lungo la storia del pensiero etico occidentale, come avremo occasione di vedere in questo studio.

2. Aristotele

Lo studio aristotelico dell’epicheia costituisce senza dubbio un momento culminante della storia di questo concetto. E ciò va affermato non solo perché tale studio è il più classico e il più organico, ma anche perché il suo influsso sulla tradizione morale cattolica è stato determinante. I testi principali da studiare sono due: l’Etica Nicomachea, libro V, 1137 a 31-1138 a 3 e la Retorica, libro I, 1374 a-1375 b. Anche la Grande Etica, II, 1198 b -1199 a contiene un ampio riferimento, sul quale però non sembra necessario soffermarsi specificamente, dato che non contiene aspetti sostanzialmente nuovi.

2.1 L’Etica Nicomachea

L’esatta comprensione del testo che stiamo per studiare richiede che si dica qualche cosa sul contesto costituito dall’Etica Nicomachea. Non è necessario insistere sul fatto, da tutti conosciuto, che Aristotele possiede una concezione del sapere etico e politico ben diversa da quella platonica. Conviene invece segnalare che l’etica aristotelica è la prima e la più classica edizione di un’etica della vita buona e delle virtù, cioè di ciò che oggi viene chiamato «etica della prima persona»[20].

Un’etica delle virtù in senso tecnico, quale è l’etica aristotelica, non è semplicemente un’etica che assume le virtù morali come schema classificatorio dei problemi etici da studiare. L’etica delle virtù è un preciso e specifico modo di concepire il sapere e la vita morale, alternativo a tutti gli altri, e che è caratterizzato: a) da una teoria della ragione pratica, dei suoi principi, delle sue condizioni e della sua attività; b) da una propria teoria dell’azione; c) e da un modo particolare di intendere il ruolo della norma e il suo rapporto con le virtù morali in quanto principi pratici[21]. Naturalmente, queste caratteristiche rispondono a dei precisi presupposti antropologici, ontologici e — in teologia morale — anche teologici. Su queste considerazioni dovremo ritornare più avanti, perché si riveleranno decisive per capire correttamente il concetto di epicheia. Adesso basta tener presente che esso è originariamente un concetto caratteristico di un’etica delle virtù, come sono in generale le etiche greche. Qualora esso venisse impiegato in un contesto etico diverso da quello originario, è probabile che emergano delle aporie di diverso tipo[22].

Aristotele si occupa dell’epicheia verso la fine del libro V dell’Etica Nicomachea, libro dedicato alla giustizia. Si vuole determinare il rapporto tra l’epicheia e la giustizia, giacché se «si esaminano attentamente, risulta manifesto che non sono senz’altro la stessa cosa e che tuttavia non differiscono di genere»[23]. Aristotele sembra trovarsi davanti ad un’aporia: «ci appare strano che l’equo (to; ejpieike;"), che è qualcosa di ulteriore rispetto al giusto, sia tuttavia degno di lode: infatti, se sono diversi, o il giusto non è buono o l’equo non è giusto; o se entrambi sono buoni, essi sono la stessa cosa». Per risolvere l’aporia, Aristotele spiega che cosa è veramente l’epicheia in un passo che riportiamo interamente:

«Ciò che produce l’aporia è il fatto che l’equo è sì giusto, ma non il giusto secondo la legge, bensì un correttivo del giusto legale (ejpanovrqwma nomivmou dikaivou). Il motivo è che la legge è sempre una norma universale, mentre di alcuni casi singoli non è possibile trattare correttamente in universale. Nelle circostanze, dunque, in cui è inevitabile parlare in universale, ma non è possibile farlo correttamente, la legge prende in considerazione ciò che si verifica nella maggioranza dei casi, pur non ignorando l’errore dell’approssimazione. E non di meno è corretta: l’errore non sta nella legge né nel legislatore, ma nella natura della cosa, giacché la materia delle azioni ha proprio questa intrinseca caratteristica. Quando, dunque, la legge parla in universale, ed in seguito avviene qualcosa che non rientra nella norma universale, allora è legittimo, laddove il legislatore ha trascurato qualcosa e non ha colto nel segno, per avere parlato in generale, correggere l’omissione, e considerare prescritto ciò che il legislatore stesso direbbe se fosse presente, e che avrebbe incluso nella legge se avesse potuto conoscere il caso in questione. Perciò l’equo è giusto, anzi migliore di un certo tipo di giusto, non del giusto in senso assoluto, bensì del giusto che è approssimativo per il fatto di essere universale. Ed è questa la natura dell’equo: un correttivo della legge (ejpanovrqwma novmou), laddove è difettosa a causa della sua universalità. Questo, infatti, è il motivo per cui non tutto può essere definito dalla legge: ci sono dei casi in cui è impossibile stabilire una legge, tanto che è necessario un decreto. Infatti, di una cosa indeterminata anche la norma è indeterminata, come il regolo di piombo usato nella costruzione di Lesbo: il regolo si adatta alla configurazione della pietra e non rimane rigido, come il decreto si adatta ai fatti. Che cosa è dunque l’equo, e che è giusto e migliore di un certo tipo di giusto, è chiaro. Da ciò risulta manifesto anche chi è l’uomo equo: è equo infatti chi è incline a scegliere e a fare effettivamente (oJ gavr tw`n toiouvtwn proairetiko;" kai praktikov") cose di questo genere, e a chi non è pignolo nell’applicare la giustizia fino al peggio, ma è piuttosto portato a tenersi indietro, anche se ha il conforto della legge. Questa disposizione (hJ evJxi") è l’epicheia, che è una forma speciale di giustizia e non è una disposizione (ti” evJxi") di genere diverso»[24].

Soffermiamoci ora sugli elementi più importanti del testo. Verso la fine abbiamo notato due volte l’uso del termine evJxi" (in latino: habitus) associato al vocabolo proairetiko;" (in latino: electivus). Se teniamo conto che Aristotele definisce la virtù morale come evJxi" proairetikhv[25], che S. Tommaso traduce con habitus electivus[26], è fuori dubbio che Aristotele intende l’epicheia come una virtù morale in senso rigoroso. Ciò significa che essa non è l’interpretazione della legge fatta dal legislatore o dal giudice quando i termini della legge sono oscuri, e non è neppure ciò che noi chiamiamo dispensa. L’epicheia è una virtù morale dell’uomo, di ogni uomo e non specificamente del governante. L’epicheia è una disposizione dell’uomo virtuoso, vale a dire, una delle virtù del ben vivere o della vita buona. Da ciò segue che l’epicheia non è, sul piano sostanziale, qualcosa di meno buono o di meno rigoroso che, in alcuni casi, tenute presenti le circostanze, può essere più o meno tollerato. L’epicheia come virtù è il principio che permette la formazione di una scelta non solo buona, ma addirittura virtuosa, e quindi eccellente e ottima[27]. Perciò dice Aristotele che «l’equo è giusto, anzi migliore di un certo tipo di giusto». Quando si presenta il caso, l’epicheia non è qualcosa che può essere benevolmente invocata, ma è il principio necessario dell’unica scelta che, in quel caso, è giusta e virtuosa; senza di essa la scelta sarebbe stata moralmente negativa. Aristotele presenta l’epicheia come perfezione e coronamento della giustizia, e non come una tecnica interpretativa per diminuire le sue esigenze etiche.

Aristotele definisce l’epicheia come un correttivo della legge, laddove la legge è difettosa a causa della sua universalità. Tre cose importanti sono da notare in questa definizione. La prima è che Mazzarelli traduce ejpanovrqwma con “correttivo”. V. Frosini traduce invece con “correzione e supplemento”[28]. D’Agostino preferisce tradurre con “direzione”. Egli ritiene che «l’esatta accezione di ejpanovrqwma si impoverisce se il termine viene tradotto con correttivo [...]: infatti Aristotele stesso sottolinea che il problema non è correggere un errore insito nella legge, ma dirigerla a una giusta applicazione al caso. Giustamente quindi la prima versione latina dell’Etica Nicomachea, dovuta a Roberto Grossatesta, rendeva ejpanovrqwma con directio»[29].

È da rilevare in secondo luogo che ciò che viene corretto o diretto nella sua applicazione è la legge o il giusto legale. Aristotele non precisa altro, ma sembra chiaro che egli intende riferirsi alle leggi della polis, fatte dai legislatori umani, il che non toglie che in queste leggi si esprimano anche valori etici. Va detto infine che l’epicheia si applica a leggi difettose a causa della loro universalità. Questo difetto si verifica quando «la legge parla in universale, ed in seguito avviene qualcosa che non rientra nella norma universale». Sembra chiaro ciò che Aristotele intende affermare: può succedere che un comportamento, materialmente descritto, coincida con quello contemplato dalla legge, ma che in realtà non rientri affatto in essa. In questo caso l’epicheia evita l’ingiustizia che si produrrebbe quando un’azione venisse regolata o addirittura punita sulla base di una norma sotto la quale l’azione non rientra. Si potrebbe aggiungere che una tale ingiustizia normalmente provoca, in colui che la subisce, dolore, disagio o malcontento, e così il dolore, il disagio o il malcontento possono essere segno dell’ingiustizia. Ma, in senso rigoroso, l’epicheia è una virtù che permette di agire con giustizia in quei casi, e non un semplice espediente per evitare l’osservanza di una legge solo perché tale osservanza risulta difficile. Su questo punto si tornerà più avanti a proposito di Suárez.

C’è da chiedersi inoltre a quali criteri si ispira l’epicheia per applicare correttamente la legge nei casi in cui non sarebbe giusto applicarla letteralmente. Aristotele afferma unicamente che allora è legittimo «considerare prescritto ciò che il legislatore stesso direbbe se fosse presente, e che avrebbe incluso nella legge se avesse potuto conoscere il caso in questione». Ciò sembra costituire un richiamo all’intenzione del legislatore e alla ratio iustitiae che ispira la legge. Tra gli studiosi, l’opinione un tempo più in voga era che l’epicheia si rivolge alle norme superiori del diritto naturale (così Fechner, Zeller, Wittmann e Egenter); altri ritengono invece che l’epicheia si rivolge piuttosto alla realtà non predeterminabile e al naturale sentimento di ciò che è giusto[30], oppure all’intrinseca necessità razionale della legge[31].

Le ultime righe del testo in esame mirano alla determinazione caratteriologica dell’uomo che possiede l’epicheia: «non è pignolo nell’applicare la giustizia fino al peggio[32], ma è piuttosto portato a tenersi indietro, anche se ha il conforto della legge». Commenta D’Agostino: «Il passo ha — si può dire da sempre — suscitato delle perplessità: si è vista una duplicità di posizione nella dottrina di Aristotele, il tentativo di accordare una visione dell’ejpieivkeia come momento dinamico del diritto (e quindi formale o meglio coesteso alla sua struttura) con una visione materiale, da identificarsi con valori extragiuridici, quali la convenienza, l’umanità, la ragionevolezza»[33]. Lo stesso problema è segnalato dal Riley[34]. Il problema potrà essere approfondito ulteriormente, anche se altri testi aristotelici fanno pensare che il problema va considerato in una prospettiva di diritto privato, dove una persona può non esigere ad un’altra il proprio diritto interamente per un senso di indulgenza.

2.2 Il Commento tomista all’Etica Nicomachea

S. Tommaso si occupa del testo aristotelico che stiamo studiando nella lectio 16 del libro V del suo Commento. Siccome il testo tomista è impostato secondo i canoni del commento letterale medievale, riportiamo in modo molto breve quanto è semplice conferma del testo aristotelico, e ci soffermiamo solo sugli aspetti più originali.

S. Tommaso conferma che l’epicheia è un habitus, una virtù, e concretamente «est quaedam species iustitiae, et non est alius habitus a iustitia legali»[35]. Seguendo la traduzione latina su cui lavora, S. Tommaso spiega che il compito dell’epicheia è la directio iusti legalis[36], afferma inoltre che «per epiichiam aliquis excellentiori modo obedit, dum observat intentionem legislatoris ubi disonnat verba legis»[37], e come Aristotele ritiene che il difetto non è proprio della legge in se stessa considerata, ma piuttosto deriva dal fatto che di certe materie non è possibile parlare in termini universali con totale esattezza[38].

Il punto in cui S. Tommaso sembra aggiungere qualcosa è il suo richiamo al diritto naturale, del quale parla Aristotele nello stesso libro V. «Verum est enim quod id quod est epiiches est quoddam iustum et est melius quodam alio iusto: quia, ut supra dictum est, iustum quo cives utuntur dividitur in naturale et legale: est autem id quod est epiiches melius iusto legali, sed continentur sub iusto naturali. Et sic non dicitur melius quam iustum, quasi sit quoddam aliud genus separatum a genere iusti. Et cum ambo sint bona, scilicet iustum legale et epiiches, melius est illud quod est epiiches»[39].

S. Tommaso propone alcuni esempi, tratti dai commenti greci del testo aristotelico, e che sono diventati classici. «Sicut reddere depositum secundum se iustum est et ut in pluribus bonum; in aliquo tamen casu potest esse malum, puta si reddatur gladius furioso»[40]. Più avanti: «Sicut in quadam civitate statutum fuit sub poena capitis quod peregrini non ascenderent muros civitatis, ne scilicet possent dominium civitatis usurpare. Hostibus autem invadentibus, peregrini quidam ascendentes muros civitatis defendunt civitatem ab hostibus, quos tamen non est dignum capite puniri. Esset enim contra ius naturale ut benefactoribus poena rependeretur. Et ideo secundum iustum naturale oportet hic dirigere iustum legale»[41]. Si vede come l’epicheia, nel primo caso, evita qualcosa di moralmente negativo e, nel secondo, evita di andare contro il diritto naturale. L’applicazione della legge positiva va regolata secondo il diritto naturale. In questa ottica, l’epicheia non è qualcosa che si può benevolmente applicare, ma va necessariamente applicata. Ciò è richiesto dalla giustizia e dall’ordine morale[42].

Non manca il riferimento all’atteggiamento proprio del virtuoso: «et dicit quod talis non est acribodikaios, idest diligenter exequens iustitiam ad deterius, idest ad puniendum, sicut illi qui sunt rigidi in puniendo, sed diminuunt poenas quamvis habeant leges adiuvantem ad puniendum. Non enim poenae sunt per se intentae a legislatore, sed quasi medicina quaedam peccatorum. Et ideo epiiches non plus apponit de poena quam sufficiat ad cohibenda peccata»[43]. Neanche qui si può evitare l’impressione di duplicità. Si passa ad un altro argomento, specificamente ad una tematica di diritto penale. Negli esempi prima riportati non si tratta di essere mite nel punire, o di non punire più di quanto basta per reprimere i peccati, ma di situazioni nelle quali punire sarebbe stato moralmente cattivo e intrinsecamente ingiusto, in quanto sarebbero state punite azioni che in realtà non rientravano nella legge che stabiliva la pena. In ogni caso, S. Tommaso propone riflessioni di notevole interesse per il diritto penale.

2.3 La Retorica

Nel libro I della Retorica Aristotele si occupa a più riprese dell’epicheia. Sono passi di interpretazione non facile, soprattutto perché rendono difficile la lettura unitaria del discorso aristotelico. Forse per questo sono spesso trascurati dagli studiosi. Il passo del libro I, 15, 1375 a 25 ss. pone problemi interpretativi riguardanti il concetto aristotelico di diritto naturale, ma resta in realtà fuori dell’oggetto del nostro studio. Maggiore interesse presenta per noi il passo 1374 a-b:

«L’equo (to; ejpieikev") sembra essere giusto, ma esso è il giusto che va oltre la legge scritta. Ciò avviene in parte per volere dei legislatori, in parte non per loro volere: il secondo caso è quando sfugge loro qualcosa, il primo quando essi non possano prescrivere esattamente, ma sia necessario dare una formula generale, che non vale universalmente, ma solo per lo più [...]

Essere equi significa essere indulgenti verso i casi umani, cioè badare non alla legge, ma al legislatore, e non alla lettera della legge, ma allo spirito del legislatore; e non all’azione ma al proponimento, e non alla parte ma al tutto, e non a come è ora l’imputato, ma come è stato sempre o per lo più. E anche il ricordare di più il bene che si è ricevuto che non il male, e il bene che si è ricevuto più di quello che si è fatto. E il sopportare l’ingiustizia. E il voler giudicare con la parola piuttosto che con l’azione; e preferire un arbitrato piuttosto che una lite in tribunale; infatti l’arbitro bada all’equità, il giudice alla legge; e l’arbitrato è stato inventato proprio per questo, per dar forza all’equità»[44].

La prima parte del testo distingue due casi. Il secondo caso corrisponde a quello studiato nell’Etica Nicomachea. Il primo, invece, sembra considerare l’epicheia non più come direzione del giusto legale, ma come fonte giuridica suppletiva idonea a colmare le lacune dell’ordinamento legale, in stretto legame con l’arbitrato. Da questo punto di vista il testo della Retorica è stato rivalutato in Italia dal Frosini. È importante notare — scrive questo autore — che «Aristotele mostra di voler dare dell’equità una interpretazione propriamente ‘giuridica’, e non già astrattamente etica (come pure è stata intesa non di rado l’equità). Si può dire che, in definitiva, egli distingua le leggi scritte dalle leggi non scritte, e che riconosca il principio di valutazione giuridica, che è proprio delle seconde, nel principio della ‘equità’, che compendia per lui anche quelli della natura dei fatti, dei princìpi generali del diritto, e di altri ancora, cui possa farsi ricorso, per integrare le lacune di un ordinamento giuridico. L’equità è dunque per Aristotele il metodo di applicazione della legge non scritta. Essa è intesa perciò a rimediare a quella applicazione della legge, ‘che espelle dal proprio seno la giustizia, e si appaga della mera legalità’ (Piazzese), senza per questo che si debba fare ricorso alle norme del diritto naturale, che sarebbero anch’esse, comunque, delle norme, cioè delle regole generali, destinate ad infrangersi, senza potersi ripiegare, sulla dura pietra del fatto singolo da giudicare»[45]. L’aspetto sottolineato dal Frosini possiede un evidente interesse per la nozione giuridica di aequitas[46], ma in rapporto alla tradizione morale l’interesse è molto limitato, giacché in morale l’epicheia non è stata interpretata in questo senso. In morale viene vista come directio iusti legalis, e non come fonte suppletiva di diritto.

Sulla seconda parte del testo è da notare, da una parte, che sembra smentire l’idea del Frosini di una nozione di epicheia meramente giuridica, in quanto compaiono elementi irriducibili al mero diritto[47] e, dall’altra, che tali elementi richiamano l’idea platonica di epicheia come atteggiamento indulgente da parte del governante o del giudice, non facilmente armonizzabile in un discorso unitario con quanto detto da Aristotele nell’Etica Nicomachea sull’epicheia come virtù morale. Il problema può essere parzialmente risolto tenendo presente che la Retorica costituisce un contesto argomentativo attinente agli espedienti di oratoria presso i tribunali, molto diverso da quello dell’etica. Ma restano aperti altri problemi, che esulano dall’oggetto del nostro attuale studio[48].

2.4 L’interpretazione ermeneutica di H.G. Gadamer

H.G. Gadamer, uno dei principali esponenti attuali della filosofia ermeneutica, ritiene che i concetti aristotelici di phronesis e di epicheia hanno un importante punto di contatto con la sua proposta ermeneutica: sia i primi che la seconda implicano il compito dell’applicazione di un testo o di un significato universale alla situazione attuale dell’interprete[49]. Per questa ragione Gadamer si occupa della phronesis e dell’epicheia. Gadamer espone con profondità alcune caratteristiche della conoscenza pratica aristotelica, ma il contesto filosofico di Gadamer ha probabilmente ben poco in comune con la tradizione della morale cattolica[50]. Tuttavia sembra conveniente occuparci di lui, perché le linee generali della sua ermeneutica sono presenti, in diversa misura a seconda dei casi, nei teologi moralisti cattolici che seguono un’impostazione trascendentale[51].

Per Gadamer ogni comprensione implica una fusione di orizzonti, un particolare rapporto tra presente e passato. In questa prospettiva va collocata la tesi gadameriana secondo cui l’applicazione è una struttura essenziale della comprensione, nel senso che l’atto o il momento dell’applicazione è inevitabilmente presente in ogni interpretazione. L’uomo, nel comprendere, non può «prescindere da se stesso e dalla concreta situazione ermeneutica nella quale si trova. Se vuol capire il testo, deve metterlo in rapporto proprio con questa situazione»[52]. Ma si faccia attenzione che Gadamer non intende dire che prima viene capito un testo (letterario, legislativo, biblico, ecc.) e poi viene applicato a una situazione particolare. La sua tesi è che l’applicazione rappresenta la vera comprensione del significato che un testo o un fatto storico possiede in se stesso[53]. «Il testo, sia esso la legge o la rivelazione divina, per essere compreso in modo adeguato, cioè conformemente al modo in cui esso stesso si presenta, deve venir compreso in ogni momento, ossia in ogni situazione concreta, in maniera nuova e diversa. Comprendere significa sempre, necessariamente, applicare»[54].

Lo sfondo teoretico della teoria gadameriana dell’applicazione è che la comprensione è un evento storico[55]. Viene presupposta l’appartenenza dell’interprete all’oggetto dell’interpretazione (circolo ermeneutico). L’interprete appartiene egli stesso al processo di trasmissione storica, e perciò, da un canto, l’atto di comprensione resta all’interno della storia degli effetti (Wirkungsgeschichte) del significato o del testo e, dall’altro, la comprensione del testo è sempre anche autocomprensione: la comprensione di se stesso, presupposta dall’atto di applicazione, è momento essenziale della comprensione dell’oggetto ermeneutico al quale il soggetto stesso appartiene. La comprensione è pertanto mediazione tra passato e presente, tra il testo e la situazione ermeneutica dell’interprete, oppure tra universale e particolare (universalità dell’identità ideale del testo o della legge giuridica e la particolarità delle situazioni entro le quali si verifica volta per volta la comprensione).

È appunto per esemplificare come si attua la mediazione tra universale e particolare che Gadamer si richiama all’etica aristotelica e in particolare al concetto di phronesis[56]. In questo concetto aristotelico troverebbe la sua soluzione il dilemma proprio dell’etica filosofica, vale a dire, il rapporto tra l’universalità della legge, che risponde alle esigenze del dovere assoluto e incondizionale, e la variabilità e molteplicità delle situazioni concrete, in cui si esprime la storicità della condizione umana. La phronesis, virtù intellettuale e morale allo stesso tempo, sarebbe l’esempio di un sapere, quale è anche quello ermeneutico, che non è puro e disinteressato (“oggettivo” nel senso scientifico-positivo del termine), giacché l’applicazione ne costituisce un momento essenziale. La phronesis non è applicazione logico-deduttiva di una verità universale ad un caso particolare; essa è invece sintesi, mediazione sempre storica di un’esigenza universale ad una situazione particolare. «Ciò che è giusto, per esempio, non è pienamente determinabile in modo indipendente dalla situazione in cui io devo operare giustamente»[57].

Interpretando il giudizio morale come una sintesi di logos e ethos —continua Gadamer — Aristotele avrebbe radiato dal sapere morale la pretesa di oggettività e incondizionalità sovra-storica, e nel contempo avrebbe dato in actu exercito il primo esempio di attenzione alla dimensione storica propria dell’umana conoscenza, dimensione che costituisce il problema fondamentale dell’ermeneutica. Il concetto aristotelico di epicheia sarebbe un modello di applicazione ermeneutica. E così scrive Gadamer:

«La condizione di colui che ‘applica’ la giustizia è del tutto diversa. È vero che anche lui dovrà, nel caso concreto, prescindere dall’esattezza rigorosa della legge. Ma quando ciò accade, non è perché non si può fare di meglio, bensì perché altrimenti non sarebbe giusto. Quando così ci si stacca dalla legge non si fanno dunque delle ‘riduzioni’ della giustizia, ma anzi si trova ciò che è più giusto. Aristotele esprime ciò nel modo migliore nell’analisi della epieíkeia, dell’equità, là dove dice che l’epieíkeia è la correzione della legge. Aristotele mostra che ogni legge implica una inevitabile disparità rispetto alla concretezza dell’agire, in quanto ha un carattere universale e non può contenere in sé la realtà pratica in tutta la sua concretezza [...] È chiaro che proprio qui trova posto il problema dell’ermeneutica giuridica. La legge è sempre manchevole, non perché sia imperfetta in se stessa, ma perché di fronte all’ordine che le leggi hanno di mira è la realtà umana che si mostra manchevole e non permette perciò una pura e semplice applicazione di esse»[58].

Questa interpretazione di Gadamer, che mi sembra corretta e penetrante in molti aspetti, tende ad assolutizzare l’uso dell’epicheia («la legge è sempre manchevole»), e ha come conseguenza la tesi che «il concetto di diritto naturale ha per Aristotele solo una funzione critica. Non si può fare di un tale concetto un uso dogmatico, cioè non si può attribuire a determinati contenuti del diritto la dignità e immutabilità del diritto naturale»[59]. Questa interpretazione di Aristotele mette in luce ciò che la comprensione e l’interpretazione è per Gadamer. Il ricorso all’etica aristotelica da parte di Gadamer è una scelta azzeccata, perché la conoscenza morale ha delle caratteristiche particolari (si ricordi la definizione tomista della verità pratica come conformità con l’appetito retto, e non come adeguamento dell’intelletto alla cosa), che la rendono idonea ad esemplificare il proposito generale della riflessione gadameriana. Si può dire senz’altro che questa lettura di Aristotele è pienamente coerente con i presupposti filosofici di Gadamer. Un’altra cosa è se essa sia coerente anche con i presupposti filosofici ed etici di Aristotele.

Soffermiamoci un momento sulla coerenza interna del discorso gadameriano. Come Gadamer spiega a proposito dell’interpretazione dell’opera artistica (si pensi ad un’opera musicale), non si può dire che sia una e solo una l’interpretazione giusta, perché le diverse interpretazioni costituiscono il processo storico che viene chiamato “storia degli effetti” (Wirkungsgeschichte), il cui soggetto è l’opera stessa, che in questo modo arricchisce il suo essere[60]. È coerente pertanto che Gadamer non tenti una (per lui impossibile) ricostruzione “oggettiva” di Aristotele, ma in realtà realizza (e, secondo lui, non può non realizzare) una mediazione. Ma allora si potrà obiettare (anche se per Gadamer il fatto non costituisce obiezione alcuna) che il pensiero di Aristotele viene forzato, non tanto per la lettura fatta del passo concreto sull’epicheia, che in sé è corretta, ma in quanto l’epicheia aristotelica viene vista come un tipo di applicazione o di mediazione che sarebbe impensabile prima di Hegel e di Heidegger.

Da un punto di vista generale si può osservare criticamente che Gadamer non sfugge ad una forma raffinata di storicismo, e così mette in pericolo la verità dell’interpretazione. Questo è il rilievo che gli è stato rivolto sul piano dell’ermeneutica giuridica da E. Betti[61]: «Ora a me pare che l’evidente punto debole del metodo ermeneutico proposto da Gadamer consiste in questo, che esso permette invero un’intesa tra testo e lettore — vale a dire una corrispondenza tra il senso del testo che si presenta in apparenza come ovvio e il soggettivo e personale convincimento del lettore —, ma non garantisce in nessun modo l’esattezza dell’intendere; per questo infatti occorrerebbe che la comprensione raggiunta corrispondesse in modo pienamente adeguato al significato oggettivo del testo quale oggettivazione dello spirito»[62]. Un rilievo simile, ma sul piano dell’ermeneutica letteraria, è stato formulato da E.D. Hirsch e da P. Szondi[63].

Da un punto di vista più specifico, occorre osservare che l’orizzonte etico di Gadamer è essenzialmente diverso da quello di Aristotele. Come si è detto sopra, per Gadamer il problema dell’etica filosofica sta tutto nel rapporto tra l’universalità della legge-dovere e la variabile molteplicità delle situazioni concrete. Aristotele si pone questo problema solo nell’ambito dello iustum politicum, vale a dire, delle leggi della polis. Nell’ambito propriamente etico, per Aristotele tutto dipende invece dalla vita buona e felice (fine ultimo dell’uomo) e dalle virtù del vivere bene. L’etica aristotelica, come quella tomista, è un’etica del fine ultimo e delle virtù, che oggi si chiama un’etica elaborata dal punto di vista della prima persona. La prospettiva di Gadamer, come in generale quella dell’etica moderna, è quella di un’etica degli atti e delle norme, che nel dibattito odierno viene denominata etica elaborata dal punto di vista della terza persona o dell’osservatore esterno[64].

Il fatto che l’etica moderna limiti la sua prospettiva alle azioni esterne e alle norme che regolano i rapporti interpersonali, abbandonando completamente il punto di vista della finalità, dipende dalla convinzione agnostica che non esiste un’unica risposta razionalmente valida al problema del bene ultimo dell’uomo. Così afferma Gadamer: «ho sottolineato che accetto completamente la kantiana critica della ragion pura e che considero quelle asserzioni che, solo in modo dialettico, risalgono dal finito all’infinito, dall’oggetto di esperienza all’essere in sé, dal temporale all’eterno, come pure espressioni di concetti limite, dalle quali la filosofia non può trarre alcuna autentica conoscenza»[65].

Per Gadamer non esiste una verità sul bene ultimo dell’uomo e, più in generale, sulle questioni esistenziali ultime, e perciò non è possibile individuare un insieme di esigenze necessarie di tale bene che, eticamente, avrebbero una validità assoluta e incondizionata. In questo contesto non è possibile ammettere l’esistenza di atti intrinsecamente cattivi e di norme morali universalmente valide, e il concetto di epicheia e di applicazione viene impiegato in funzione di tale tesi. E così Gadamer afferma, come si è detto, che per Aristotele «non si può attribuire a determinati contenuti del diritto la dignità e l’immutabilità del diritto naturale»[66]. Abbiamo anche osservato che dal punto di vista dell’esegesi del testo aristotelico il problema è complicato, ma lo è soprattutto perché Aristotele esprime le esigenze veramente etiche in termini di virtù, e non di norma giuridica, e perciò dall’appena citata affermazione di Gadamer su Aristotele (che tuttavia sul piano esegetico è discutibile) non sarebbe possibile trarre in campo propriamente etico le conclusioni che Gadamer intende trarre. Gadamer non tiene conto che un modo di ragionare proprio di un’etica delle virtù non può essere trasferito automaticamente a un’etica delle norme senza alterarne profondamente il significato, e così Gadamer dà dell’etica aristotelica un’immagine vicina al relativismo che non risponde al pensiero di Aristotele[67].

In Aristotele, infatti, le cose stanno diversamente. Le virtù sono fini generali di validità assoluta e universale che, in quanto presenti stabilmente nei desideri dell’uomo virtuoso, permettono alla ragione pratica (prudenza) di individuare — quasi per connaturalità — l’azione concreta che hic et nunc può realizzarli. In questo contesto di concrezione prudente del fine desiderato grazie all’abito virtuoso si inserisce l’epicheia. Quando un’esigenza etica, che originariamente è un’esigenza di virtù, viene espressa attraverso una formulazione linguistico-normativa umana, che come tale può essere imperfetta, l’epicheia permette un perfetto adeguamento del caso concreto alla ratio virtutis. Il deposito va restituito perché restituirlo è un atto della virtù della giustizia. Nei casi eccezionali in cui restituire il deposito non è più un atto della giustizia, anzi sarebbe un atto contrario alla giustizia, la virtù dell’epicheia permette di arrivare al giudizio prudenziale che qui e ora non va restituito il deposito. L’uomo giusto (che possiede la virtù della giustizia) non può non rendersene conto. Se per esprimere questa realtà diciamo che le norme morali riguardanti la giustizia ammettono eccezioni, o che non hanno un valore universale, stiamo creando confusione, perché per Aristotele la norma etica assoluta è espressa in termini di virtù, e le virtù non ammettono eccezioni. L’epicheia è necessaria appunto perché — dica quel che dica la lettera della legge politica — la giustizia non ammette eccezioni. Come vedremo più avanti, è ovvio che Aristotele non poteva considerare l’esistenza di una legge morale divina rivelata, che è universale ma non per questo è imperfetta. Questo sarà uno dei temi da studiare quando l’epicheia diventerà una virtù morale cristiana.

L’ermeneutica gadameriana pone ulteriori problemi riguardanti la verità in generale, e non solo la verità morale, dal momento che non ammette che la filosofia ponga la verità delle cose in rapporto all’Intelligenza divina. Perciò la prospettiva gadameriana tende a dissolvere la verità delle cose nella molteplicità delle situazioni ermeneutiche umane, nella relatività delle diverse visioni del mondo storicamente condizionate. Per il nostro attuale lavoro basta aver mostrato che il concetto di epicheia quale virtù etica dell’uomo comune, quando è trasferito ad un contesto epistemologico, filosofico ed etico diverso e per molti versi incompatibile con quello aristotelico, risulta profondamente alterato nel suo significato e nella sua ragion di essere. Ciò si verifica, in gradi diversi, anche nei moralisti che seguono in teologia un’impostazione epistemologica trascendentale[68].

3. Il periodo ellenistico

La Stoa antica rifiuta il concetto di epicheia. La riflessione della Stoa antica è rigidamente ancorata al vivere secundum naturam, vale a dire, a un concetto di lex naturalis intesa come legge cosmica. In tale contesto l’individuale è irrilevante[69].

Un significativo mutamento avviene nella Stoa media. Cambiamenti culturali e politici, sui quali non è necessario soffermarsi adesso, spiegano che nella Stoa media, accanto alla lex naturalis (sempre intesa in senso stoico), vengano considerati i doveri derivati dal ruolo svolto dal singolo nella società umana. Riappare così l’epicheia come atteggiamento del principe e poi, in maniera derivata, come generale atteggiamento di clemenza. Come scrive D’Agostino, l’epicheia «nella cultura post-paneziana appare ridotta al ristretto ruolo di clemenza, considerata come kaqh~kon, un dovere che grava su chi dell’ejpieivkeia può disporre, e cioè sul principe. Ma da questa limitata accezione l’ejpieivkeia riesce a poco a poco a liberarsi, fino a giungere ad essere più genericamente intesa come una disposizione d’animo aperta all’umanità, senza dubbio molto nobile, ma filosoficamente poco pregnante»[70].

In Seneca l’epicheia appare pienamente assimilata alla clementia del governante. In tale contesto politico, Seneca distingue la clementia dalla misericordia. La prima è un atteggiamento conforme alla ragione, mentre la seconda è un vizio dei deboli. La misericordia è un vizio tipico dei vecchi e delle donne che, commosse dalle lacrime dei peggiori criminali, arriverebbero ad aprire le porte delle carceri[71]. Invece, la clementia del governante si oppone alla crudelitas, non alla severitas.

È chiaro che siamo in una linea di ragionamento forse vicina a Platone, ma molto distante da Aristotele. L’epicheia è vista come virtù del principe, non come virtù morale dell’uomo in quanto tale. Viene considerata in un contesto politico, talvolta limitato solo all’irrogazione della sanzione penale. Comunque, come osserva D’Agostino, «resta d’altra parte vero che la clementia non può essere identificata tout court con l’ejpieivkeia: il discorso di Seneca resta fondamentalmente troppo stoico per poter dar spazio a una considerazione autentica della realtà come individualizzata»[72].

III. L’EPICHEIA NELLA TRADIZIONE MORALE CATTOLICA FINO AL DE LEGIBUS DI F. SUÁREZ

1. Epicheia greca ed epicheia cristiana

Allo scopo del nostro lavoro, non sembra necessario realizzare un’indagine sulla Sacra Scrittura. Nel nostro tema essa non potrebbe non essere una semplice indagine filologica limitata, per quanto riguarda l’Antico Testamento, alla versione greca dei LXX. Accenniamo soltanto agli aspetti più importanti.

C’è da osservare in primo luogo che tra l’epicheia greca e l’epicheia cristiana esiste il rapporto di analogia che esiste generalmente tra le virtù etiche greche e le virtù etiche cristiane. Non è necessario né opportuno ripetere qui le considerazioni dei teologi medievali sulle virtù dei pagani, né affrontare il complicato tema del rapporto tra morale naturale e morale cristiana. Si può tuttavia notare che nel Cristianesimo il valore dell’individualità può ricevere una più completa fondazione nell’amore di Dio verso ogni singola persona umana, e ciò in un quadro in cui la legge naturale non è una rigida legge cosmica, ma una luce e una tendenza vitale partecipata da Dio agli uomini. Ci sono importanti elementi di novità.

Esistono alcuni studi sull’epicheia nella Sacra Scrittura[73]. Mi limito a notare, con D’Agostino, che «non è possibile infatti non nutrire alcuni dubbi sulla concezione ‘regale’ dell’ejpieivkeia come mite clemenza, che Karnack indubbiamente ritiene vada ricavata unicamente dai testi dell’Antico Testamento, ma che troppo simile resta alla concezione tardo-stoica della nostra virtù»[74]. Tutto fa pensare ad un errore di prospettiva più che ad una vera e reale consonanza.

2. Sant’Alberto Magno

L’epicheia entra nella cultura medievale nel 1240-50, con la traduzione latina dell’Etica Nicomachea realizzata da Roberto Grossatesta. Prima era conosciuto soltanto il testo aristotelico dei Topici VI, 3, 141a e anche l’aequitas della tradizione romanistica. Roberto Grossatesta non traduce mai il termine greco ejpieivkeia con quello latino di aequitas, limitandosi a latinizzare il termine greco. L’epicheia entra nel pensiero medievale in modo autonomo rispetto all’equitas romanistica e canonica. In una notula che accompagna la sua traduzione Roberto Grossatesta spiega: «Hoc nomen epieikeiae multas habet significationes. Significat enim studiositatem, id est virtuositatem et decentiam et moderationem et modestiam et amorem cognitionis sui ipsius qualis sit in virtute et prudentium et cognoscentium ipsum iudicium. Et significat virtutem cognoscitivam moderaminis legum, qualiter scilicet leges positae de his quae frequentius et in pluribus contingunt raro ut in paucioribus sed moderandum est earum rigor secundum circunstantias rarius accidentes, cuius rei exempla satis inferius patebunt»[75].

Sulla traduzione latina dell’Etica Nicomachea di Grossatesta ha lavorato S. Alberto Magno, che è stato il primo ad introdurre l’etica aristotelica nella teologia scolastica, operazione questa che ha ricevuto valutazioni molto contrastanti[76]. La riflessione albertina sull’epicheia contiene elementi che non è possibile rinvenire in S. Tommaso d’Aquino; concretamente: una maggiore accentuazione dell’elemento teologico, un più costante riferimento al Vangelo, e una maggiore apertura alle esigenze dell’individuale[77]. S. Alberto fece due commenti all’Etica Nicomachea, il primo in forma di quaestiones e il secondo in forma di parafrasi[78].

Sulla base di un’analisi etimologica[79], S. Alberto spiega che l’epicheia è una superiustitia. Nel secondo commento egli afferma che nell’uso comune l’epicheia è l’applicazione della vis rationis ai casi particolari, accentuando così il riferimento dell’epicheia alla recta ratio. In senso più specifico, l’epicheia attiene alla giustizia legale, operando quando «ex nimia variatione temporum et locorum legalia praecepta ad finem legislatoris servare non possunt: et in his superjustus qui epieikes vocatur elicit quod melius est ad finem legislatoris, praeceptum legis non attendens, sed finem praecepti, animo semper habens commune rationis principium quod est, quod ad finem aliquem institutum est, contra finem illum observari non debet»[80].

Nel primo commento S. Alberto afferma che il compito dell’epicheia è dirigere la giustizia legale. «Iustitia enim legalis regulatur in suis operibus secundum praecepta legis, sed ubi lex deficit in particularibus casibus, quae universaliter promulgata est ad plura respiciens, epieikes quis operatur rectum per seipsum et supplet defectum legis»[81]. Il virtuoso opera così “rectum per seipsum”. Aristotele diceva che l’epicheia mira ad un diritto migliore. S. Alberto interpreta che l’epicheia è migliore della giustizia legale, ma non certo dello «jus naturale, quod secundum naturam rei justum est et ubique eamdem habet potentiam»[82]. S. Alberto ritiene un punto fermo che l’epicheia va ricondotta al diritto naturale, e così si ricollega con la tradizione cristiana (S. Isidoro di Siviglia), distaccandosi probabilmente da Aristotele[83]. S. Alberto precisa il suo pensiero spiegando che si può parlare di un «directivum justi secundum essentiam» e di un «directivum justi secundum esse»[84]. Tale distinzione non risulta essenziale per il nostro lavoro. È importante notare invece che S. Alberto si muove completamente sulla scia aristotelica quando afferma che l’epicheia è una virtù morale dell’uomo in quanto tale, e non del governante o del legislatore.

Può avere qualche interesse esaminare gli esempi presentati da S. Alberto, che egli dichiara di prendere dal commento all’Etica Nicomachea di Michele di Efeso. I tre esempi sono i seguenti: a) «lex praecipit pignus reddendum et epieikes, si esset furiosus, cuius gladium in pignore habet, non redderet»; b) «lex praecipit, ne peregrini ascendant murum civitatis, si tyrannus invadat civitatem; epieikes, etiam, si sit peregrinus, ascendet ad defensionem civitatis et interficiet tyrannum et non punitur, sed premiatur»; c) «lex praecipit non adulterandum, sed epieikes committit adulterium cum uxore tyranni, ut contrahat familiaritatem et possit tyrannum interficere»[85]. I due primi esempi sono diventati classici nella tradizione scolastica e manualistica. Il terzo, invece, è problematico. Lo stesso S. Alberto aggiunge in seguito un sed contra, nel quale citando Rom 3, 8 chiarisce che non può essere fatto il male affinché ne risulti il bene. Poi aggiunge: «de primis duobus exemplis non est dubium, in tertio autem possumus dicere, quod Commentator falsum dicit». E volendo salvare ipoteticamente il “Commentator” («si volumus eum sustinere») distingue che l’azione in parola può essere considerata «inquantum est civilis» e pertanto ordinata «ad bonum civilis», e «inquantum est divinus actus» e come tale ordinata «ad bonum divinum, quod est habere Deum et vitam aeternam». Dal secondo punto di vista l’adulterio non può essere accettato, ma qui il «Commentator loquitur civiliter»[86]. Emerge così la distinzione tra l’ambito civile, nel quale tale adulterio non sarebbe punito (ma il discorso albertino qui è tutt’altro che chiaro!), e l’ambito della legge divina, nel quale esso è inaccettabile. S. Tommaso d’Aquino reagisce in modo perentorio, senza accennare esplicitamente a S. Alberto, ma in riferimento al “Commentator” (Michele di Efeso), che è l’autore dell’esempio: «ille Commentator in hoc non est sustinendus: pro nulla enim utilitate debet aliquis adulterium committere, sicut nec mendacium dicere debet aliquis propter utilitatem aliquam, ut Augustinus dicit»[87].

Assai originale è lo studio dell’epicheia nei commenti di S. Alberto ai Vangeli. Il concetto di epicheia viene assimilato allo spirito anti-farisaico del Signore, e in particolare alla polemica intorno all’osservanza del sabato (Mc 2, 27). Viene sottolineata la mancanza di epicheia dei Farisei: come possono capire l’insegnamento del Signore coloro che «curam [...] habent de minimis ad quaestum pertinentibus et incuriam de maximis ad cultum Dei ordinatis?». Essi possono dirsi «optimi [...] aestimatores rerum qui magnam de minimis et nullam penitus vel parvam de maximis curam gerunt. Cadit asinum et habet sublevantem; perit anima et non est qui recogitet in corde suo»[88]. Vengono anche citati come esempi di epicheia il caso di Mattatia e quello di Davide che mangiò con i suoi compagni i pani dell’offerta.

Secondo Hamel l’introduzione del concetto di epicheia nei commenti biblici vorrebbe significare che per S. Alberto l’epicheia si applica anche alla legge divino-positiva, nel senso che in ogni precetto la nostra volontà si deve adeguare alla volontà divina, ma questo adeguamento deve darsi in fine praecepti et non in re praecepta[89]. È un problema sul quale ci soffermeremo più avanti. Ora si può osservare che il significato dell’uso del concetto di epicheia nei commenti biblici in S. Alberto non è così chiaro[90]. Si potrebbe pensare che S. Alberto intende mostrare Gesù come esempio del superiustus, e allora la sua intenzione sarebbe stata semplicemente quella di illustrare con esempi biblici o evangelici la dottrina aristotelica. Ma si può anche pensare che S. Alberto intende allargare e arricchire la prospettiva meramente aristotelica (riferimento all’intenzione del legislatore), vale a dire, mostrare che nei Vangeli esiste un nuovo aspetto dell’epicheia, non conosciuto da Aristotele, prospettando in questo modo una fondazione teologica dell’epicheia.

In questo senso — osserva D’Agostino — S. Alberto intende mostrare quale deve essere l’atteggiamento dell’uomo nei confronti della legge secondo lo spirito evangelico. La legge di Cristo è divina ed è per l’uomo. «Ciò non significa, come un’affrettata interpretazione potrebbe far credere, che la legge sia a disposizione dell’uomo: le polemiche di Gesù contro il sabato, l’atteggiamento di Davide verso i pani del Tempio non significano altro se non che l’uomo deve comprendere che la volontà di Dio (o, se si vuole, la legge di Dio) è a favore (e non contro) l’uomo [...] Il momento teologico dell’epieikeia viene quindi a coincidere nella prospettiva albertina col momento della libertà cristiana nei rispetti della legge (che non significa — come già si è detto — affrancamento dell’uomo dalla legge); e proprio qui si situa l’originalità dell’apporto speculativo del maestro domenicano»[91].

Il momento della libertà in Aristotele era molto limitato. Nella prospettiva evangelica, invece, l’epicheia aiuta l’uomo a comprendere il vero senso della legge: essa è un aiuto dato da Dio per la salvezza dell’uomo, e possiede un autentico significato di liberazione. Anche se si tratta di riflessioni solo brevemente delineate da S. Alberto, questi avrebbe avuto il merito di aver posto le prime basi di una teologia dell’epicheia. «La novità concettuale dell’epieikeia cristiana si situa sullo stesso piano di novità che è proprio del diritto naturale cristiano: il ‘triangolo ideale’ di teologia, ragione e storia in cui si raccoglie la piena dimensione di questo (e sul quale ha giustamente insistito Ambrosetti) può ottimamente servire a identificare l’ambito di quella, confermandone così il carattere di momento analogico della lex naturae»[92]. Queste considerazioni di D’Agostino affrontano una tematica che assume connotati diversi a seconda che essa venga collocata in una prospettiva teologica generale o in una prospettiva specifica di etica normativa.

3. San Tommaso d’Aquino

S. Tommaso rappresenta uno dei momenti di maggiore perfezione e maturità della filosofia e della teologia medievale. Inoltre egli gode nella Chiesa Cattolica di un’autorità dottrinale del tutto singolare. La bibliografia sulla morale tomista è abbondantissima, e svariati sono i criteri ermeneutici proposti dai diversi autori. Tutto ciò rende doveroso concedere alla dottrina tomista sull’epicheia una maggiore attenzione.

Mi sembra necessario chiarire fin dall’inizio che esiste una certa evoluzione nella morale tomista[93], la quale costituisce nel suo momento di maturità l’espressione classica più compiuta di un’etica cristiana delle virtù. Va tenuto presente, da una parte, quanto è stato detto sopra (si veda sezione II, 2.1) sull’Etica Nicomachea e, dall’altra, che S. Tommaso, assumendo l’impostazione fondamentale di Aristotele, introduce in essa cambiamenti di notevole importanza. Si dovrebbe riflettere inoltre sul significato esatto del fatto che S. Tommaso nella Prima Secundae antepone il trattato delle virtù e dei vizi al trattato sulla legge, e che nella Secunda Secundae espone la morale speciale seguendo lo schema delle virtù, e non lo schema dei comandamenti o dei precetti. Va preso sul serio il fatto che per S. Tommaso le virtù sono le basi delle norme, e che una norma è giustificata quando esprime fedelmente le esigenze positive o negative della virtù, giacché il fine delle norme è quello di aiutare gli uomini a acquisire e praticare le virtù: «Quia praecepta ad hoc sunt ut secundum virtutem operemur et peccata vitemus»[94]. Ciò permette anche di capire che S. Tommaso concepisce la legge come un principio positivo. Il suo atteggiamento non è quello di colui che pensa alla legge come a un inevitabile limite della libertà. La legge è per l’Aquinate un principio di formazione della libertà umana in ordine al raggiungimento di una vita umana e cristiana ben riuscita all’interno di una comunità. La legge è il cammino verso la pienezza della vita cristiana.

3.1 La quaestio 96 della Prima Secundae

Non ci soffermiamo sulle considerazioni dedicate all’epicheia nel giovanile Scriptum super IV libros Sententiarum[95], che non apportano nulla di originale. Il commento tomista all’Etica Nicomachea è stato già studiato (si veda sezione II, 2.2). Ci occupiamo pertanto della Summa Theologiae. I rimandi interni esistenti nei diversi articoli attinenti al nostro tema mostrano che si deve cominciare dall’articolo 6º della quaestio 96 della Prima Secundae: utrum ei qui subditur legi liceat praeter verba legis agere. Va detto subito che la quaestio 96 ha come titolo De potestate legis humanae, e che pertanto quanto detto nell’articolo 6º si riferisce alla legge umana. Il problema dell’epicheia non viene affrontato esplicitamente in questo articolo, ma da un altro punto di vista esso è utile per capire l’atteggiamento di S. Tommaso nei confronti della legge umana.

Nell’articolo 6º va notato:

a) Il principio generale: «omnis lex ordinatur ad communem hominum salutem, et intantum obtinet vim et rationem legis; secundum vero quod ab hoc deficit, virtutem obligandi non habet». Il bene comune (dello Stato o della Chiesa, cioè dei fedeli) è il principio fondamentale che va tenuto presente in tutta la materia. La legge deve strutturare e regolare la vita in comune affinché in essa gli uomini raggiungano la virtù.

b) Viene ricordato subito il ragionamento presente in Aristotele e in S. Alberto sull’imperfezione delle leggi a causa della loro universalità, che qui va riferito alle leggi umane. S. Tommaso ripete più volte che la legge umana è la legge più imperfetta e quindi la legge più perfettibile. Ciò è dovuto al fatto che la partecipazione della ragione umana alla ragione divina è imperfetta[96].

c) «Unde si emergat casus in quo observatio talis legis sit damnosa communi saluti, non est observanda». Viene proposto l’esempio classico delle porte della città, e si conclude: «et ideo in tali casu essent portae aperiendae, contra verba legis, ut servaretur utilitas communis, quam legislator intendit». Vanno sottolineati due aspetti: il primo, già detto, è che il bene comune è il criterio da tener presente. Il secondo è che l’osservanza letterale della legge va abbandonata quando altrimenti si arriva ad una situazione “damnosa communi saluti”, cioè quando l’osservanza letterale della legge sia lesiva del bene comune.

d) «Sed tamen hoc est considerandum, quod si observatio legis secundum verba non habet subitum periculum, cui oportet statim occurri, non pertinet ad quemlibet ut interpretetur quid sit utile civitati et quid inutile: sed hoc solum pertinet ad principes, qui propter huiusmodi casus habent auctoritatem in legibus dispensandi. Si vero sit subitum periculum, non patiens tantam moram ut ad superiorem recurri possit, ipsa necessitas dispensationem habet annexam: quia necessitas non subditur legi». Questo testo rappresenta certamente una novità. Non c’è dubbio che in esso sono presenti considerazioni provenienti dalla tradizione giuridica e canonica medievale, nonché cautele consigliate dalla sensibilità pastorale. Si nota, d’altra parte, che qui l’Aquinate non vuole prendere in considerazione la problematica propria dell’epicheia, e preferisce restare nella prospettiva giuridica. Ma c’è anche un problema vivamente sentito dalla sensibilità giuridica e politica contemporanea, che acquistò un’espressione celebre nell’opera di Hobbes[97]. Se ciascuno si sente autorizzato a valutare le disposizioni legali alla luce della propria idea del bene comune, si arriva non solo all’arbitrarietà, ma alla dissoluzione dell’intero sistema legale, sia civile sia ecclesiastico. Il giudizio con il quale ogni cittadino potrebbe eventualmente richiamarsi al diritto naturale o ad altri principi superiori minaccerebbe, come la spada di Damocle, ogni legge, e il vivere insieme diventerebbe poco meno che impossibile, e pertanto si avrebbe un danno gravissimo del bene comune. L’ultimo testo riportato significa, a mio avviso, che a S. Tommaso non sfugge questo grave problema.

e) Notiamo inoltre che la prospettiva propria del trattato delle leggi non facilita la distinzione tra epicheia e dispensa. Ma nella risposta alla seconda obiezione la distinzione viene sfiorata: «ille qui sequitur intentionem legislatoris, non interpretatur legem simpliciter; sed in casu in quo manifestum est per evidentiam nocumenti, legislatorem aliud intendisse. Si enim dubium sit, debet vel secundum verba legis agere, vel superiores consulere». L’interpretazione ha luogo quando il testo legale non è chiaro e pone dei dubbi, che devono essere chiariti dall’autorità. Il richiamo all’intenzione del legislatore (epicheia) non è dovuto al fatto che la legge sia oscura, ma al presentarsi di un caso concreto nel quale essa —che in sé è chiara — non può essere osservata senza danno del fine al quale sono ordinate tutte le leggi, vale a dire, il bene comune.

Possiamo ora passare allo studio dei testi dedicati esplicitamente all’epicheia.

3.2 La quaestio 120 della Secunda Secundae

La quaestio 120 della Secunda Secundae, “De Epieikeia”, appartiene al trattato sulla giustizia. È divisa in due articoli: “utrum epieikeia sit virtus” (a. 1) e “utrum epieikeia sit pars iustitia” (a. 2).

Cominciamo dall’articolo primo:

a) All’inizio c’è un riferimento alla I-II, q. 96, a. 6. Ciò sembra indicare che S. Tommaso intende muoversi nell’ambito della giustizia umana, e quindi delle leggi umane. Ciò è confermato dal riferimento ai “legislatores”.

b) Viene riportata la spiegazione classica sull’imperfezione delle leggi umane. Gli atti umani «infinitis modis variari possint», e così «non fuit possibile aliquam regulam legis institui quae in nullo casu deficeret: sed legislatores attendunt ad id quod in pluribus accidit, secundum hoc legem ferentes».

c) Perciò è possibile che osservare la legge in qualche caso «est contra aequalitatem iustitiae, et contra bonum commune, quod lex intendit». Viene considerato l’esempio classico del deposito, e poi aggiunge: «In his ergo et similibus casibus malum esset sequi legem positam: bonum autem est, praetermissis verbis legis, sequi id quod poscit iustitiae ratio et communis utilitas. Et ad hoc ordinatur epieikeia, quae apud nos dicitur aequitas. Unde patet quod epieikeia est virtus».

È da rilevare che l’epicheia viene considerata come una virtù etica, propria dell’uomo in quanto tale. I criteri per i quali essa si regola sono esplicitati: la ratio iustitiae e la communis utilitas. L’epicheia è virtù perché principio di un’opera buona e necessaria: nei casi in cui essa opera «malum esset sequi legem positam». Da notare infine che anche se viene detto che l’epicheia «apud nos dicitur aequitas», S. Tommaso né qui né altrove impiega il termine latino, ma latinizza quello greco.

Nelle risposte alle obiezioni vengono chiariti altri punti. Nell’Ad primum afferma S. Tommaso «quod epieikes non deserit iustum simpliciter, sed iustum quod est lege determinatum. Nec etiam opponitur severitati, quae sequitur veritatem legis in quibus oportet: sequi autem verba legis in quibus non oportet, vitiosum est». L’epicheia non è un generalizzato atteggiamento di benevolenza, cioè non consiste nel “chiudere un occhio”. Essa evita un’osservanza letterale della legge quando osservare letteralmente la legge “vitiosum est”.

Nell’Ad secundum c’è un chiarimento importante. Contro l’obiezione di chi considera che l’epicheia giudica la legge, e pertanto è un vizio, S. Tommaso afferma «quod ille de lege iudicat qui dicit eam non esse bene positam. Qui vero dicit verba legis non esse in hoc casu servanda, non iudicat de lege, sed de aliquo particolari negotio quod occurrit».

Nell’Ad tertium l’epicheia viene distinta dall’interpretazione. «Interpretatio locum habet in dubiis, in quibus non licet, absque determinatione principis, a verbis legis recedere. Sed in manifestis non est opus interpretatione, sed executione».

Passiamo ora all’articolo secondo.

a) L’Aquinate spiega in primo luogo che in riferimento alle virtù si distinguono le parti integrali, soggettive e potenziali. «Pars autem subiectivam est de qua essentialiter praedicatur totum, et est in minus. Quod quidem contingit dupliciter: quandoque enim aliquid praedicatur de pluribus secundum unam rationem, sicut animal de equo et bove; quandoque autem praedicatur secundum prius et posterius, sicut ens praedicatur de substantia et accidente».

b) «Epieikeia ergo est pars iustitiae communiter dictae, tanquam iustitia quaedam existens: ut Philosophus dicit, in V Ethic. Unde patet quod epieikeia est pars subiectiva iustitiae. Et de ea iustitia per prius dicitur quam de legali: nam legalis iustitia dirigitur secundum epieikeiam. Unde epieikeiam est quasi regula superior humanorum actuum». L’epicheia è un tipo di giustizia, la giustizia si predica di essa per prius e della giustizia legale per posterius, perché l’epicheia dirige la giustizia legale. L’ultima frase («quasi regula superior humanorum actuum») è stata sfruttata di recente in senso polemico contro alcuni insegnamenti del Magistero della Chiesa. Su di essa ci soffermeremo tra poco, a proposito del commento del Gaetano. Per ora finiamo la prima lettura di questo articolo.

c) Nell’Ad primum viene notevolmente chiarito il rapporto tra l’epicheia e la giustizia legale. «Epieikeia correspondet proprie iustitiae legali: et quodammodo continetur sub ea, et quodammodo excedit eam. Si enim iustitia legalis dicatur quae obtemperat legi sive quantum ad verba legis sive quantum ad intentionem legislatoris, quae potior est, sic epieikeia est pars potior legalis iustitiae. Si vero iustitia legalis dicatur solum quae obtemperat legi secundum verba legis, sic epieikeia non est pars legalis iustitiae, sed est pars iustitiae communiter dictae, contra iustitiam legalem divisa sicut excedens ipsam».

Conviene tener presente che la connessione tra epicheia e giustizia legale non significa che la virtù dell’epicheia sia principio di atti buoni e eccellenti solo in materia di giustizia. S. Tommaso concepisce la giustizia legale come una virtù generale che riferisce al bene comune gli atti di tutte le altre virtù: «actus omnium virtutum possunt ad iustitiam pertinere secundum quod ordinat hominem ad bonum commune. Et quantum ad hoc iustitia dicitur virtus generalis. Et quia ad legem pertinet ordinare in bonum commune [...] dicitur iustitia legalis; quia scilicet per eam homo concordat legi ordinanti actus omnium virtutum in bonum commune»[98].

Possiamo ora procedere ad un primo chiarimento della formula «epieikeia est quasi superior regula humanorum actuum». A questo scopo è necessario esaminare l’articolo 3º della quaestio 51 della Secunda Secundae. L’epicheia è un abito operativo della volontà, e come tutti gli abiti morali ha la sua regola nella prudenza. Le parti potenziali della prudenza sono la eubulia, la synesis e la gnome. Le ultime due sono le virtù del retto giudizio, mentre la prima è la virtù della retta deliberazione. La synesis è la virtù che permette di giudicare rettamente secondo le regole comunemente utilizzate. Ma talvolta ciò non è possibile, e allora «oportet de huiusmodi iudicare secundum aliqua altiora principia quam sint regulas communes, secundum quas iudicat synesis. Et secundum illa altiora principia exigitur altior virtus iudicativa, quae vocatur gnome, quae importat quandam perspicacitatem iudicii». La gnome è quindi la parte della prudenza che regola la virtù dell’epicheia, determinando l’atto da compiere in casi eccezionali mediante la considerazione non del principio comune (la legge), ma dei principi più alti, che sono il bene comune e la stessa ratio iustitiae. L’epicheia è “superior regula” in quanto per giudicare casi speciali si richiama direttamente ai principi di più alto livello, ma sempre nell’ambito dell’unità della ragione pratica e della ratio boni.

3.3 Il Commento del Cardinale Gaetano

L’autorevolezza del commento del Cardinale Gaetano alla Summa Theologiae è da tutti riconosciuta, perciò è stato pubblicato nell’edizione leonina della Summa tomista[99]. A tale commento farà riferimento spesso Francisco Suárez. È da tener presente tuttavia che tra S. Tommaso e il Gaetano la teologia scolastica ha vissuto la complicata vicenda del nominalismo e, in morale, del volontarismo del XIV secolo. Ciò ha lasciato delle tracce, anche come reazione polemica, nell’opera del Gaetano. Ci serviremo comunque del suo commento alla quaestio 120 della Secunda Secundae per discutere e riassumere la posizione tomista.

Il Gaetano propone una definizione sintetica dell’epicheia. Essa è «directio legis ubi deficit propter universale». Nella spiegazione della definizione sono da rilevare i seguenti elementi:

a) L’epicheia è virtù, e pertanto «consistit actus eius in hoc quod est rectificare et rectum facere opus». In questo senso si parla di “directio”. L’epicheia non è una benevola condiscendenza, ma il principio di un’azione virtuosa, e quindi eccellente.

 b) Un elemento di novità sembra esserci nella spiegazione del termine legis. «Dicitur, legis, tam positivae quam naturalis: universalis tamen, et defectivae in aliquibus». Diciamo subito che la novità sta nel fatto che venga posto il problema dell’epicheia in riferimento alla legge morale naturale, cosa che S. Tommaso non fa. Dopo lo studio della tradizione volontarista (si tenga presente che Gaetano nasce nel 1468 e muore nel 1534) si capirà meglio perché il Gaetano tocca la questione della legge naturale. Comunque, è un fatto che a partire dal Gaetano il problema del rapporto tra l’epicheia e la legge naturale diventa una questione scolastica che sarà toccata da tutti, e perciò sembra importante capire bene che cosa intende qui il Gaetano per legge naturale. «Scire oportet quod lex positiva continet duo genera statutorum». Si parte quindi dalla legge positiva, la quale contiene in realtà due ordini di precetti: alcuni che sono meramente positivi e altri che appartengono in realtà allo «ius naturae seu gentium, quae lex positiva magis monstrat quam statuat». Il Gaetano, giustamente, non considera il diritto naturale come una specie di codice a parte, contrapposto al codice civile o penale, ma vede che la legge positiva esprime in molti casi elementi del diritto naturale, come succede per esempio con la legge politica che vieta l’omicidio.

Gli elementi di diritto naturale contenuti nella legge positiva sono di due tipi. «Nam quaedam sic sunt universaliter vera ut in nullo casu deficiant: ut non esse mentiendum, non esse adulterium perpetrandum, et huiusmodi. Et in istis, quia deficere nequeunt, nullum locum habet aequitas. Quaedam vero sunt quae ut in pluribus rectitudinem continent, in aliquo tamen casu a rectitudine declinarent si servarentur. Ut, deposita reddenda esse rectum est ut in pluribus: quia tamen quandoque, si redderetur depositum, esset iniquum, oportuit aliquod aliud directivum inveniri horum operum in quibus lex naturalis depositorum deficit. Et hoc directivum vocatur virtus aequitatis». È chiaro che il Gaetano intende per legge naturale la morale naturale, diversa della legge divino-positiva e, più concretamente, quando afferma che l’epicheia ha per oggetto anche la legge naturale, intende riferirsi alle leggi positive che esprimono, mediante formule linguistiche umane, conseguenze derivate dalle virtù, ma non le loro esigenze essenziali o gli atti che le contraddicono (atti intrinsecamente cattivi). Nel senso in cui parla Gaetano della legge naturale (come morale naturale), è evidente, anzi quasi banale, che l’epicheia si applica nell’ambito della le