LA VIRTÙ DELL’EPICHEIA. TEORIA, STORIA E APPLICAZIONE (II). DAL CURSUS THEOLOGICUS DEI SALMANTICENSES FINO AI NOSTRI GIORNI (1998)[1]

Angel Rodríguez Luño

 

I. IL CURSUS THEOLOGICUS DEI TEOLOGI CARMELITANI DI SALAMANCA

Dopo le importanti elaborazioni sistematiche del Gaetano e di Suárez, occorre soffermarsi sull’opera dei teologi carmelitani di Salamanca, i Salmanticenses, che, sulla scia del Gaetano offrono una buona messa a punto del problema Due sono le opere da esaminare: il Cursus Theologicus [2] e il Cursus Theologiae Moralis[3].

Il Cursus Theologicus colloca l’epicheia nel contesto della giustizia legale. Questa ha due parti: la prima mira al bene comune rispettando la lettera delle leggi e, mediante questa, alla mente del legislatore; la seconda si attua quando la lettera della legge viene meno («eo quod lex ibi deficit»), e si rivolge direttamente all’intenzione del legislatore, in modo tale da agire nelle concrete circostanze come il legislatore vorrebbe se le avesse tenute presenti. Questa seconda modalità della giustizia legale è l’epicheia, ed è «come la giustizia suprema, cioè che sta sopra le altre forme di giustizia: è infatti una forma eccellente di giustizia, ed è regolata dalla virtù giudicativa che sta sopra tutte le altre regole, vale a dire la “gnome»[4]. Citando esplicitamente il Gaetano, il Cursus riporta la definizione dell’epicheia da noi già conosciuta[5], e procede alla spiegazione dei suoi termini.

Viene chiarito in primo luogo che, nella definizione, appena citata, il termine “legis” comprende sia la legge positiva che la legge morale naturale, perché le esigenze di entrambe possono essere espresse con parole finite e limitate, che non sempre riescono a prevedere tutte le possibili situazioni particolari, e quindi possono darsi dei casi nei quali sarebbe «contra rectitudinem, si lex universalis ibi observaretur»[6]. L’attuazione dell’epicheia nell’ambito della legge morale naturale è illustrata con il classico esempio della restituzione del deposito. La correzione dell’epicheia è necessaria “frequentius” riguardo alle leggi positive. Per quanto concerne invece la legge morale naturale, il Cursus precisa che in essa ci sono «alcuni precetti, principalmente quelli negativi come “non blasfemare, non mentire”, ecc. la cui osservanza secondo la lettera della legge mai si allontana dalla rettitudine. Ugualmente, tra i precetti affermativi per sé mai può venir meno il precetto di amare Dio e altri di questo genere. Riguardo a questi precetti non c’è spazio per l’epicheia»[7]. È, in definitiva, la stessa posizione dottrinale sostenuta dal Gaetano.

Anche gli altri termini della definizione vengono spiegati seguendo i chiarimenti forniti dal Gaetano. L’epicheia corregge la legge solo quando questa viene meno “propter universale”. L’epicheia va distinta pertanto sia dall’interpretazione della legge espressa in termini ambigui o oscuri, interpretazione che “authoritative” spetta al legislatore e “doctrinaliter” ai giuristi, sia dalla dispensa e dal privilegio concesso dal legislatore. «Sono materia dell’epicheia quei casi che manifestamente non rientrano nella legge, e che se il legislatore avesse previsto, o se avesse voluto contemplarli con tutte le circostanze che qui e ora concorrono, li avrebbe escluso dalla legge, e avrebbe comandato il contrario»[8]. Ma devono essere tenute presenti tutte le circostanze che qui e ora concorrono, perché possono esserci dei casi che, se inizialmente fossero stati previsti, il legislatore non avrebbe fatto rientrare nella legge, ma una volta che la legge è stata promulgata desidera comunque farli rientrare, per la stessa ragione riguardante il bene comune già indicata dal Gaetano[9]. È questa un’osservazione che mette in luce l’idea, presente peraltro in tutti gli autori finora studiati, che l’epicheia è in funzione del bene comune, le cui esigenze costituiscono il suo criterio fondamentale di attuazione.

Il Cursus Theologicus ricorda infine, citando ancora il Gaetano, che il venir meno della legge in modo semplicemente negativo non costituisce un motivo eticamente valido per non osservarla; occorre che la legge venga meno «contrarie, propterea quod illius observatio manifeste est nociva»[10]. Non si tiene conto pertanto dell’opinione un po’ più larga di Suárez. Sembra pesare la considerazione che l’epicheia mira direttamente e senza la mediazione della legge al bene più alto; in ciò sta la sua importanza e anche la sua difficoltà: «quel bene è dificillissimo da raggiungere, e pericolossisimo è l’errore circa il suo uso. Frequentemente, non comprendendo bene quanto si è detto, qualcuno pensa di agire secondo l’epicheia, quando in realtà non si tratta di epicheia, ma di trasgressione e di disonero dell’obbligo (relaxatio) della legge»[11].

Il Cursus Theologiae Moralis si occupa dell’epicheia nel Trattato XI De legibus, capitolo IV, punto IV[12]. Si afferma, in primo luogo, che la virtù dell’epicheia non riguarda solo le leggi umane, ma anche la legge divino-positiva e la legge naturale[13]. Per quanto riguarda quest’ultima, si precisa che alcune volte l’universalità che le è propria si estende anche a tutti i singoli casi particolari. È il caso dei precetti negativi che vietano ciò che è intrinsecamente cattivo, come fornicare, mentire, blasfemare, ecc. In questi casi l’epicheia non ha alcun ruolo da svolgere, dato che in essi la materia non può perdere la sua malizia («tunc non habet locum epikeja: quia cum non possit denudari a malitia illa materia, in omni casu et eventu lex obligat, et sic nunquam licet praeter verba legis agere»). Altre volte, invece, il precetto non si estende a tutti i singoli casi particolari, perché il legislatore non ha voluto che date certe circostanze il caso rientrasse nella legge; o perché non ha voluto esprimersi su quel caso, sia perché non poteva tenerlo presente, come succede al legislatore umano, la cui conoscenza è limitata, sia perché, pur avendo una conoscenza senza limiti, come è quella del legislatore divino, non ha voluto considerare esplicitamente tutti i casi possibili, per evitare che il precetto risultasse complicato e confuso. Ben sapeva il legislatore divino che esiste la virtù dell’epicheia, per la quale gli uomini possono correggere l’universalità della legge, e interpretare la sua volontà alla luce delle circostanze. In ogni caso, l’epicheia ha luogo quando, date le circostanze, la cosa oggetto del precetto negativo può essere privata dalla sua malizia («quando illa res praecepta potest denudari a malitia»)[14].

Si afferma, in secondo luogo, che affinché un precetto sia oggetto dell’epicheia non basta che esso venga meno negative, ma deve venir meno contrarie. Il concetto di contrarietà al bene comune viene spiegato seguendo la tesi di Suárez, e non quella del Gaetano. Si ammette, pertanto, che è lecito staccarsi dalla lettera del precetto non solo quando altrimenti si agirebbe in modo ingiusto, ma anche quando, pur essendo moralmente possibile agire secondo la lettera del precetto, l’osservanza risulta molto onerosa o molto difficile. La ragione è che si ritiene ragionevolmente che in quei casi il legislatore non voleva obbligare[15]. Tuttavia è da tener presente che prima si è detto che questo discorso non si applica alle azioni intrinsecamente cattive.

Alla luce del pensiero del Gaetano e di Suárez, risulta chiara la presa di posizione del Cursus Theologiae Moralis. C’è da notare, tuttavia, che il ragiomento diventa spesso poco chiaro, perché sia le ragioni date che i rimandi all’opera di san Tommaso non precisano bene il contesto. Particolarmente si passa in modo non certo accurato dalle leggi umane alle leggi divine, passaggio che meriterebbe maggiore attenzione.

II. SANT’ALFONSO MARIA DE’ LIGUORI

La posizione di Sant’Alfonso sull’epicheia è in linea con gli autori studiati precedentemente, anche se è più accentuata l’assimilazione dell’epicheia a una causa scusante della trasgressione di un precetto. Sant’Alfonso, infatti, tratta dell’epicheia in un capitolo dedicato alle cause “quae excusent a transgressione praecepti”. Vediamo in primo luogo il testo di Sant’Alfonso:

“— Epikeja, seu epikia, est exceptio casus ob circumstantias, ex quibus certo vel saltem probabiliter judicatur, legislatorem noluisse illum casum sub lege comprehendi.- Salmant. cum Palao et Martinez.

Haec epikeja non solum locum habet in legibus humanis, sed etiam in naturalibus, ubi actio possit ex circumstantiis a malitia denudari.- Salmant.

Ut tamen detur locus epikejae, non solum debet lex cessare in casu particulari negative, quia nimirum deficiet tunc finis legis; sed debet cessare contrarie, nempe, quod lex reddatur damnosa vel nimis onerosa: quare potest negari ensis depositus domino, si ille sit abusurus. Ita Salmant. cum S. Thoma.- Sufficit autem, si aliter lex redderetur nimis dura. Salmant. cum Arauxo, Gordon, etc. Hinc excusatur ab auditione sacri, qui timet notabilem jacturam bonorum. Et etiam excusatur ab observationem festi, qui aliter amittere cogitur magnum lucrum; ut Suarez et Palaus apud Salmant.- El super hoc vide dicenda Lib III, n. 301”[16]

La posizione di Sant’Alfonso sull’epicheia in rapporto agli atti intrinsecamente cattivi è quella del Gaetano, del Cursus Theologicus e del Cursus Theologiae Moralis, e per quanto riguarda la sostanza anche quella di Suárez. La Theologia Moralis di Sant’Alfonso non offre nessun fondamento per affermare il contrario. Quando Sant’Alfonso ammette la possibilità che un’azione “possit ex circumstantiis a malitia denudari”, sta pensando a situazioni come quella della restituzione del deposito, o a circostanze eccezionali nelle quali avviene ciò che suárez chiama mutatio materiae. Si tratta di una posizione dottrinale che ai tempi di Sant'Alfonso era perfettamente conosciuta, e che pertanto non richiedeva ulteriori chiarimenti.

Un manuale alfonsiano, come quello di Scavini, lo conferma. Dopo aver esposto la posizione di Sant'Alfonso, aggiunge in nota: "Juxta Salmanticenses epikeja locum habere potest etiam in lege naturali et divina positiva, si actio possit ex circumstantiis a malitia denudari. Sic de lege naturali res suo domino reddere debet, et tamen negari potest gladius depositus domino, si illo sit abusurus: sic de lege divina positiva panes Propositionis non dabantur laicis, et tamen summus Sacerdos recte iudicavit se illos David prae lassitudine deficienti dare potuisse"[17]. Gli esempi mostrano con tutta evidenza che siamo nella linea più classica, senza rivoluzione alcuna.

III. LA MANUALISTICA

I manuali della seconda metà del secolo XIX e della prima metà del nostro secolo non aggiungono sul nostro tema niente di nuovo. È sempre più accentuato l'oblio del carattere virtuoso dell'epicheia. Noldin la studia nella quaestio dedicata all'interpretazione della legge. In essa l'epicheia viene definita come "interpretatio restrictiva legis"[18]. Per quanto riguarda l'ambito di applicazione dell'epicheia Noldin ripropone esattamente la posizione di Suárez. Ammette le tre ipotesi ammesse dal teologo di Granada, che viene citato in nota, e afferma che non è lecito usare l'epicheia nei confronti delle leggi irritanti: "Non licet uti epikia in legibus actum ipso facto irritantibus: in his enim legibus bonum commune postulat uniformitatem et certitudinem circa valorem aut nullitatem actuum, ita ut sine dispensatione omnes sint certo invalidi. Ideo mens legislatoris particulares casus excipere nequit"[19]. Più o meno sulla stessa linea si muove Prümmer[20]. L'epicheia viene definita come "benigna et aequa interpretatio non ipsius legis, sed mentis legislatoris"[21]. Questo autore sottolinea che non è lecito applicare l'epicheia alla legge morale naturale[22].

IV. PROBLEMI ATTUALI

1. L’interpretazione delle posizioni classiche

Già nella prima metà del nostro secolo alcuni autori hanno cercato di superare l'impoverita immagine dell'epicheia che si era andata affermando. Autori come R. Egenter[23], J. Giers[24], e E. Hamel[25] hanno contribuito al rilancio dell'epicheia tomista come virtù morale. Da una prospettiva alquanto diversa, si sono occupati dell'epicheia autori come J. Fuchs[26], e G. Virt[27].

Egenter sottolinea che per San Tommaso l'epicheia non è una tecnica per l'interpretazione e applicazione della legge, ma l'atteggiamento fondamentale del soggetto nei confronti di questa. Seguendo una valutazione di Wittmann[28], autori come Egenter[29] e Hamel[30] ritengono che esiste una certa ambiguità nella concezione tomista dell'epicheia. A causa della presenza di tracce neoplatoniche nel pensiero di San Tommaso, ci sarebbe una specie di frattura tra il concetto teorico di epicheia e la delimitazione troppo rigida del suo ambito di applicazione pratica. Nel 1965 Hamel ha confermato la sua valutazione[31]. La concezione di Suárez invece viene considerata da Hamel come "vraiment large"[32].

Diametralmente opposto è il giudizio di Virt, per il quale S. Tommaso ammetterebbe un’applicazione dell’epicheia più “larga” di quella di Suárez. Per S. Tommaso —afferma Virt— l'epicheia è la regola superiore delle azioni umane. Essa consiste nella capacità di valutare per conto proprio la situazione operativa concreta, considerata con tutte le circostanze e alla luce dei principi morali superiori. Come teologo cristiano, S. Tommaso va oltre la stretta giustizia oggettiva, e definisce l’epicheia come giustizia personale[33]. Il soggetto primario dell'epicheia è Dio stesso, perché solo Dio può rendere piena giustizia alla persona singola. Ma Dio —aggiunge Virt— rende partecipe l’uomo, come immagine Sua, della sua epicheia, il che garantisce la giustizia nella sua concrezione ultima[34]. Sempre secondo Virt, Suárez avrebbe sacrificato tutto questo alla certezza del diritto, e avrebbe limitato l'epicheia a tre casi ben circoscritti (le tre ipotesi ammesse anche dalla manualistica). Inoltre, la seconda scolastica aveva aggiunto alla legge morale naturale norme etiche concrete, mentre per San Tommaso questa conteneva soltanto i principi etici superiori. Perciò Sant'Alfonso ritenne che l'epicheia poteva essere applicata anche alla legge morale naturale "allargata" dagli scolastici spagnoli[35]. Virt conclude rilanciando il ruolo dell'epicheia. Nei recenti dibattiti sulla fondazione delle norme etiche sono stati recuperati molti elementi del concetto tradizionale di epicheia. Di fronte a certe situazioni concrete, speso confuse, e per le quali non si trova nessuna soluzione chiara, l’epicheia può superare i limiti di alcune norme giuridiche positive della Chiesa, aprendo la strada ad una soluzione accettabile in coscienza, che va presa sulla base di ciò che in ultima analisi San Tommaso chiama conditio personae[36]. È comprensible —conclude Virt— la paura nei confronti degli abusi dell'epicheia, ma la fede cristiana aiuta appunto a superare la paura che immovilizza. La fede rompe ogni sicurezza umana, pur necessaria, mantenendola aperta alla guida dello Spirito Santo[37].

In sintesi, per Hamel San Tommaso ha concepito in modo troppo rigido e stretto l'ambito di applicazione dell'epicheia, tradendo così il concetto teorico che egli stesso aveva elaborato. Suárez invece ha avuto il merito di allargare l'ambito di applicazione dell'epicheia. Virt pensa esattamente il contrario. San Tommaso concede all'uomo la capacità di valutare per conto proprio la situazione operativa concreta, mentre Suárez invece avrebbe codificato rigidamente l'ambito di applicazione dell'epicheia, limitandolo a solo tre ipotesi. Che cosa pensare di queste opposte valutazioni?

Stando al significato più evidente dei testi, sembra avere ragione Hamel. Ma l'interpretazione di Hamel risente, a mio avviso, di un difetto ermeneutico: interpreta quanto san Tommaso afferma nel contesto di un'etica delle virtù, quale è quella tomista, dal punto di vista di un'etica delle norme e dell'obbligazione quale è quella di Suárez e della manualistica. Per San Tommaso l'epicheia è una virtù, vale a dire, un principio della ragione pratica che rende possibile la posizione di atti buoni ed eccellenti in tutte le situazioni in cui si ha a che fare con un'espressione linguistica normativa deficiens propter universale. L'Aquinate non specifica di più, perché dal suo punto di vista non ha senso chiedersi in quali ambiti è lecito esercitare una virtù etica. Con parole di Sant'Agostino, la virtù è una buona qualità dell'anima qua recte vivitur, qua nemo male utitur. La virtù non può essere usata per il male. D'altra parte, mi sembra vero che nella seconda scolastica il concetto di legge morale naturale è stato "allargato".

Anche la posizione di Virt risente, a mio parere, di un difetto di prospettiva. Egli affronta lo studio dell'epicheia a partire dalla rilettura di San Tommaso realizzata dai sostenitori di una certa concezione dell'autonomia morale, e quindi inserisce l'epicheia nel contesto di una dialettica tra legge e coscienza che è estranea sia al pensiero di Aristotele sia a quello di San Tommaso. Questo ci porta inevitabilmente al recente dibattito sugli atti intrinsecamente cattivi.

2. L’epicheia e il dibattito sull’esistenza di azioni intrinsecamente cattive.

Dopo la pubblicazione dell'enciclica Veritatis splendor, alcuni autori hanno osservato che la teologia morale cattolica tradizionale, con l'approvazione almeno tacita della Chiesa, aveva ammesso delle eccezioni che riguardavano norme che l'enc. Veritatis splendor presenta adesso come valide semper et pro semper. Sembra che con questa osservazione essi non intendono suggerire direttamente che le eccezioni potrebbero o dovrebbero essere ammesse, ma piuttosto affermare che in passato queste eccezioni sono state pacificamente riconosciute, anche se presentate o giustificate in maniera diversa. Si intende presentare, in definitiva, una situazione di fatto con la quale la Veritatis splendor entrerebbe incomprensibilmente in contraddizione.

Così si sostiene che sulla base del concetto di epicheia, del principio del doppio effetto oppure attraverso sottili distinzioni concettuali, si riusciva a rendere compatibili il valore assoluto del principio "non uccidere" e la legittima difesa, la pena di morte, certe forme di lasciar morire e certe modalità di auto-sacrificio che hanno il sapore di un suicidio per motivi morali (per esempio, per salvaguardare la castità); il valore assoluto del principio "non rubare" e la liceità di prendere dagli altri i beni necessari per tirarsi fuori dallo stato di estrema necessità; il valore assoluto del comandamento "non mentire" e diverse forme di parlare ambiguo e di restrizioni mentali, ecc.[38]. Secondo questi autori, la morale tradizionale voleva risolvere in questo modo gli stessi problemi che oggi intende risolvere il proporzionalismo, ma lo faceva in modo poco coerente e comprensibile. Anzi —osserva Virt— lo faceva in modo tautologico e inconcludente: si impiegavano espressioni linguistiche valutative che davano per risolto in anticipo il problema da risolvere o non lo risolvevano affatto. Se l'assasinio viene definito come un omicidio ingiusto, è chiaro che l'assasinio non sarà mai lecito, ma questo non aiuta a risolvere, per esempio, il problema della legittima difesa, né ci permette di sapere se certi comportamenti concreti sono o non sono un assasinio[39].

Più concretamente, Virt e Hilpert lamentano il silenzio dell'enc. Veritatis splendor sulla virtù dell'epicheia, che dovrebbe consentire di dare alla morale un'impostazione più realistica, e che avrebbe un ruolo importante non solo sul piano delle leggi civili, ma anche su quello dei precetti morali. In modo particolare Virt lascia capire che sia la Veritatis splendor, sia la Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte dei fedeli divorziati risposati, pubblicata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede il 14 settembre 1994[40], trascurano quanto Sant'Alfonso aveva detto sull'epicheia in materia de legge morale naturale[41], osservazione con la quale Virt sembra voler suggerire, almeno implicitamente, che l'autorità di Sant'Alfonso, eminente santo e dottore della Chiesa, potrebbe essere invocata criticamente contro l'insegnamento in materia del recente magistero della Chiesa.

L'analisi dei testi realizzata precedentemente evidenzia, a mio avviso, che questa obiezione risponde ad una prospettiva morale estranea a Sant'Alfonso e alla tradizione teologico-morale nella quale egli si muoveva. In tale obiezione c'è, da una parte, l'idea che le norme morali categoriali sono norme semplicemente umane. Così Fuchs per esempio. Egli ammette certamente l'esistenza di una legge morale naturale non scritta, che non può mai essere deficiens. Ma ci sono anche le norme morali categoriali di legge naturale, "ovvero quelle norme concrete ed operative che determinano cosa corrisponda concretamente alla castità, alla giustizia, alla fedeltà, alla veracità, ecc. Tali norme infatti, in quanto 'sintetiche', non possono esistere senza l'esperienza della realtà di questo mondo e della vita umana e, nella loro determinazione ultima e concreta, senza una debita valutazione umana. Queste norme non sono altro che concezioni e giudizi fatti e 'redatti' dagli uomini stessi e perciò esse possono essere di per sé deficienti e generali piuttosto che non universali in senso stretto"[42]. Pertanto, secondo Fuchs, tutte le norme morali concrete possono aver bisogno di una correzione da parte dell'epicheia, perché sono in fondo norme umane. Siamo pertanto alla concezione descritta e riticata nei nn. 36-37 dell'enciclica Veritatis splendor, concezione che vede l'epicheia non come principio virtuoso di una scelta eccellente, ma come eccezione, e che non ammette l'esistenza di azioni intrinsecamente cattive. È vero che Fuchs tocca diversi problemi veri e seri, tra i quali sta per esempio quello della differenza tra genus naturae e genus moris o quello del concetto di norma morale, ma lo fa da una prospettiva normativista che non permette di risolverli in modo soddisfacente. Ho spiegato altrove tutta la questione[43]. Qui basti notare che una cosa è affermare che alcune formulazioni linguistico-normative di esigenze etiche riconducibili alla legge morale naturale possono qualche volta venir meno a causa della loro universalità, e un'altra è sostenere che il linguaggio umano non può esprimere in linea di principio esigenze etiche concrete ("categoriali") veramente universali. Dalla prima proposizione non scaturisce la seconda.

 C’è, poi, il vizio di descrivere in modo fisicista —e quindi per forza premorale— l’oggetto delle azioni umane[44], in modo da far rientrare sotto una stessa norma azioni fisicamente simili (genus naturae) ma moralmente eterogenee (genus moris), con l’inevitabile conseguenza che ogni norma morale negativa avrebbe molteplici eccezioni. Descrivendo le azioni senza concedere attenzione alla loro intenzionalità intrinseca (finis operis) vista in rapporto all’ordine della ragione, e quindi descrivendoli come un processo o un evento di ordine solamente fisico, alcuni affermano che la legittima difesa è un’eccezione al quinto comandamento, ma la stessa logica li porterebbe a sostenere la tesi ridicola che la santità delle relazioni coniugali è un’eccezione alla norma “non fornicare”[45].

Ma c’è soprattutto l’errore di prospettiva di trasferire senza i necessari accorgimenti un concetto proprio dell’etica delle virtù, quale è l’epicheia, ad un contesto normativista incentrato sul rapporto dialettico legge-coscienza, nel quale il bene è fondato sulla legge, e non questa su quello. La domanda da porsi è questa: il fondamento di una norma è la moralità dell'azione comandata o vietata, oppure la moralità dell'azione deriva dal suo rapporto con una norma umanamente stabilita allo scopo di raggiungere o mantenere uno stato di cose vantaggioso? Nella prospettiva di un'etica normativista moderna (Kant, l'utilitarismo, il proporzionalismo, ecc.), è vera la seconda parte dell'alternativa. Prima viene la norma, e poi l'azione buona o cattiva. Il problema era già stato posto esplicitamente da Kant quando spiega ciò che egli denomina "il paradosso del metodo di una critica della ragione pratica": "che cioè il concetto del bene e del male non deve essere determinato prima della legge morale (a cui esso in apparenza dovrebbe esser posto a base), ma soltanto (come anche qui avviene) dopo di essa e mediante essa"[46].

Questa impostazione normativistica risponde a ciò che veramente sono alcune leggi e regolamenti civili. La necessità di salvaguardare un certo stato di cose, che in'ultima analisi può contenere anche dei valori etici, giustifica una normativa, secondo la quale si distinguono le azioni buone da quelle cattive, azioni che non hanno una positività o negatività intrinseca indipendentemente dalla norma. Perciò, secondo coloro che estendono questa impostazione all'ambito morale, possono esserci eccezioni o interpretazioni secondo la epicheia in ambito morale sempre che ci si trovi in situazioni concrete nelle quali non rispettare la norma non mette in pericolo il valore che la giustifica. Un buon esempio può essere il codice stradale. L'ordinata circolazione delle autovetture, necessaria per tutelare il valore costituito dalla sicurezza dei cittadini, impone per esempio di tenere la destra e di fermarsi davanti al semaforo in rosso, e vieta il contrario. Ma possono esserci eccezioni e anche epicheia: nel primo pomeriggio di una domenica di agosto, quando la città è deserta, non ha molto senso aspettare davanti al semaforo, se la visibilità è buona e c'è completa certezza di non correre e di non far correre ad altri nessun pericolo; nelle stesse condizioni è moralmente possibile tenere la sinistra per alcuni metri in modo da evitare un'irregolarità del fondo stradale, ecc. Tutto ciò è possibile perché non c'è un disordine intrinseco in quelle azioni, che sono buone o cattive soltanto per il loro rapporto ad un regolamento che generalmente è funzionale ad ottenere uno stato di cose vantaggioso o addirittura necessario.

Ma il contesto etico che ha visto nascere il concetto di epicheia è assai diverso. In esso le virtù sono fini generali di validità assoluta e universale che, in quanto stabilmente desiderati dell'uomo virtuoso, permettono alla ragione pratica (prudenza) di individuare —quasi per connaturalità— l'azione concreta che hic et nunc può realizzarli. In questo contesto di concrezione prudente del fine desiderato grazie all'abito virtuoso si colloca l'epicheia. Quando un'esigenza etica, che originariamente è un'esigenza di virtù, viene espressa attraverso una formulazione linguistico-normativa che non prevede le circostanze eccezionali in cui l’agente viene a trovarsi, l'epicheia permette un perfetto adeguamento del comportamento concreto alla ratio virtutis. Il deposito va restituito in quanto che restituirlo è un atto della virtù della giustizia. Nei casi eccezionali in cui restituire il deposito non è più un atto della giustizia, anzi sarebbe un atto contrario alla giustizia, la virtù dell'epicheia permette di arrivare al giudizio prudenziale che qui e ora non deve essere restituito. L'uomo giusto (colui che possiede la virtù della giustizia) non può non rendersene conto.

Se per esprimere questa realtà diciamo che le norme morali riguardanti la giustizia ammettono eccezioni, o che non hanno un valore universale, stiamo creando confusione, perché le virtù —vale a dire, i principi pratici della ragione quali esigenze etiche originarie— non ammettono eccezioni. L'epicheia è necessaria appunto perché —dica quel che dica la lettera della legge— la giustizia e le altre virtù etiche non ammettono eccezioni. In senso rigoroso l’epicheia non va concepita secondo la logica dell’eccezione, della tolleranza o della dispensa. L’epicheia è principio di una scelta eccellente, e non significa né ha mai significato che, per eccezione, sia moralmente possibile ammettere un po’ di ingiustizia, un po’ di lussuria e via dicendo, fino ad arrivare al compromesso desiderato con le tendenze culturali in atto.

Nella prospettiva che a noi sembra più adeguata, ogni norma veramente etica ha un fondamento ontologico, che è la positività o negatività etica intrinseca di un tipo di azione morale, che appunto in quanto categoria analitica propriamente morale deve essere descritta in modo non fisicista, vale a dire: deve essere descritta secondo il suo genus moris e non secondo il suo genus naturae, e pertanto mettendo in luce il tipo di rapporto esistente tra l'intenzionalità intrinseca all'azione stessa (finis operis) e i principi costitutivi della ragione pratica (le virtù). Le norme valide semper et pro semper sono in ultima analisi comprensibili soltanto in questa prospettiva, nella quale esse rispondono al fatto che esistono azioni con un'identità morale negativa che rimane sempre, perché nella loro intenzionalità volontaria intrinseca c'è un contrasto importante con i principi della ragione pratica (le virtù). Non è esatto dire che queste azioni sono in sé cattive indipendentemente dal loro contesto, perché in realtà sono azioni che portano con sé, e inseparabilmente, un contesto, una rete di relazioni etiche sufficienti a determinare univocamente e invariabilmente la loro moralità essenziale. L'adulterio, per esempio, è un atto che s'inserisce negativamente nella rete di relazioni etiche istaurata dal matrimonio. Più in generale, si avrà un atto intrinsecamente cattivo sempre che viene scelto un comportamento che, in virtù della sua intenzionalità volontaria intrinseca (finis operis), incide negativamente sulla rete di relazioni verso Dio, verso il prossimo o verso se stesso (auto-relazione) determinata dalla carità. Anche da questa angolatura si vede che l'epicheia non può essere concepita secondo la logica dell'eccezione; anzi, l'epicheia trova il suo fondamento nel principio della non eccezione: il valore intrinseco delle esigenze virtuose non tollera eccezioni, e perciò il loro rispetto sta al di sopra anche delle formulazioni normative, pur riconoscendo che solo in circostanze eccezionali ci sarà un contrasto tra quelle esigenze etiche e il senso letterale delle formulazioni normative.

A qualcuno potrebbe sembrare che in pratica non esiste una differenza sostanziale tra le due impostazioni, soprattutto se teniamo conto che —come abbiamo visto nella prima parte di questo studio a proposito di Suárez— non si può assolutamente escludere che in circostanze veramente eccezionali si verifichi una mutatio materiae[47]. Si potrebbe quindi pensare che alla fin fine si ottiene lo stesso risultato dicendo che la legittima difesa è un'azione che, a causa del suo rapporto alla virtù della giustizia, è essenzialmente diversa dell'omicidio, oppure dicendo che è un omicidio giustificato, o un'eccezione alla norma dell'omicidio. Ma in realtà esistono notevoli differenze.

Parlare di eccezioni —o dell'epicheia come eccezione— fa pensare non alla non assolutezza di alcune formulazioni linguistico-normative, ma alla non assolutezza delle esigenze etiche in quanto tali o, se si vuole, all'impossibilità di esprimere attraverso il linguaggio umano esigenze delle virtù etiche che siano allo stesso tempo concrete e universalmente valide. Più chiaramente, la logica delle eccezioni nega la possibilità di descrivere in astratto tipi di azione che hanno una moralità intrinseca assoluta, negazione che presuppone l'idea inaccettabile —della quale abbiamo già parlato— che l'oggetto morale di un'azione non sia né possa essere altro che la sua descrizione fisica.

Un esempio può illustrare il problema. Alcuni autori pensano che la morale cattolica intenda la categoria morale "contraccezione" come il semplice atto fisico di "prendere una pillola anovulatoria" —in realtà, così la intendono loro—, e allora non capiscono che una tale azione possa essere considerata come intrinsecamente cattiva per il suo oggetto, vale a dire, cattiva sempre e dovunque[48]. Ma la morale cattolica non intende l'azione contraccezione in quel modo. L'enciclica Humanae vitae, per esempio, non condanna l'azione "prendere una pillola anovulatoria in sé"; afferma invece che è esclusa "ogni azione che, o in previsione dell'atto coniugale, o nel suo compimento, o nello sviluppo delle sue conseguenze naturali, si proponga, come scopo o come mezzo, di impedire la procreazione"[49]. E immediatamente dopo, nel nº 15, sostiene la liceità dei mezzi veramente terapeutici che, come effetto indiretto previsto ma non desiderato, possono impedire la procreazione. L'espressione "si proponga come scopo o come mezzo", indica chiaramente che l'azione morale "contraccezione" contiene in ogni caso un "proponimento" contraccettivo, che abbiamo chiamato intenzionalità intrinseca dell'azione, qualunque sia l'ulteriore intenzione dell'agente (il finis operantis della manualistica). L'azione "contraccezione" e l'uso terapeutico di un'anovulatorio sono scelte morali essenzialmente diverse a livello di oggetto morale (finis operis). La loro diversità non deriva dalle intenzioni ulteriori (finis operantis). Se si accettasse invece una descrizione fisicista dell'azione "contraccezione" (contraccezione come mero atto fisico di ingerire una pillola anovulatoria), per distinguerla dall'uso terapeutico di un anovulatorio non ci sarebbe altra via di uscita che ricorrere alle intenzioni ulteriori (finis operantis), ma nel farlo andrebbe distrutta la nozione stessa di oggetto morale, vale a dire, la possibilità che alcune azioni abbiano un'identità etica, definibile in astratto, indipendentemente dalle ulteriori intenzioni o dalle conseguenze, identità etica che non potrà cambiare se l'intenzionalità basica dell'azione si oppone ad una esigenza essenziale di alcuna o alcune virtù etiche (giustizia, castità, ecc). Se si dovesse ricorrere al finis operantis per distinguere azioni che in realtà sono essenzialmente diverse in virtù del loro oggetto (per esempio, contraccezione e uso terapeutico di un anovulatorio), allora si dovrebbe discutere volta per volta anche la moralità di ciascuna delle singole azioni che sono veramente contraccezione in senso morale (negazione dell'intrinsece malum), e così i proporzionalisti avrebbero raggiunto lo scopo che veramente interessa loro, e che peraltro  loro stessi non nascondono. In poche parole: la descrizione fisicista dell'azione consente, prima, una indebita neutralizzazione delle azioni scelte e, dopo, una loro continua ridefinizione sulla base di intenzioni e conseguenze ulteriori[50].

Sullo sfondo c'è un importante problema gnoseologico. Per un razionalista morale, come Kant, la ragione coglie a priori l'elemento razionale universale (che in Kant è formale), e poi procede deduttivamente (applicando il test dell'universalità alle diverse massime di azione). Per un nominalista, esistono solo ile azioni singolari, che sono l'oggetto della volontà del superiore che comanda, vieta o dispensa (e che in linea di principio potrebbe dispensare di tutto). Per il realismo moderato di San Tommaso, invece, la ragione umana ha la capacità di cogliere nel singolare l'universale che in esso si realizza, dopo di che può formulare —mediante un'operazione intellettuale chiamata astrazione— categorie analitiche e regole di comportamento di valore universale. La logica delle eccezioni —e dell'epicheia come eccezione— non è capace di denunciare l'insufficienza del razionalismo morale senza cadere nelle reti del nominalismo etico.

V. CONCLUSIONI

Lungo le pagine precedenti sono state formulate le osservazioni di carattere scientifico che sembrano necessarie per impostare bene il problema dell'epicheia. Come non devo né posso pretendere che tutti condividano tale impostazione scientifica, che forse non è del tutto determinante per la corretta soluzione dei problemi pratici, mi sembra conveniente formulare adesso alcune conclusioni di carattere operativo che rispondano a ciò che è accettato o accettabile da tutti coloro che, muovendosi all'interno della teologia morale cattolica, hanno formulato ipotesi non in contrasto con la dottrina morale della Chiesa.

1. Le esigenze etiche della legge morale naturale, intese in senso rigoroso, e le esigenze de iure divino evangelico non hanno bisogno né ammettono una correzione mediante l'epicheia. Non è pertanto possibile invocare l'epicheia in riferimento alle azioni intrinsecamente cattive né in rapporto agli impedimenti del matrimonio che sono di diritto naturale o di diritto divino, sui quali la Chiesa non ha potere di dispensa. Su questo tutti sono d'accordo: San Tommaso, Suárez e la manualistica. Non si deve confondere la mutatio materiae con l'epicheia (Suárez).

2. Accogliendo la formulazione più larga di Suárez, compito proprio dell'epicheia è dirigere l'applicazione della legge umana quando essa deficit propter universale aliquo modo contrarie. Dobbiamo trovarci pertanto davanti ad un caso concreto che manifestamente non rientra nella legge, perché se in tale caso la legge fosse letteralmente osservata o applicata si agirebbe contra la giustizia o contra il bene comune, in uno dei tre modi indicati da Suárez. Si deve affermare quindi che l'applicazione dell'epicheia deve avere un fondamento morale: gli altiora principia secondo i quali la gnome regola l'azione che non rientra nella legge. In termini tomisti, tali principi superiori sono la communis hominum seu fidelium salutis e la ratio iustitiae. Suárez concede maggiore importanza alla concreta intenzione del legislatore, e quindi in essa dovrebbe essere trovato il fondamento.

3. Penso che si può anche accettare, con Suárez, che "aliquando obligatio legis cessat propter bonum personae particularis", purché si tratti di evitare un danno grave, in qualche modo ingiusto, e soprattutto purché "nulla alia ratio communis boni obliget ad illud inferendum vel permittendum".

4. È un'esigenza del bene comune che le leggi irritanti non possano essere corrette dall'epicheia. Su questo punto tutti sono d'accordo. Sono leggi irritanti gli impedimenti che rendono invalido il matrimonio, anche quelli di diritto ecclesiastico.

5. In maniera più o meno chiara, tutti ammettono che l'epicheia è qualcosa di diverso dell'interpretazione e della dispensa in quanto esse sono atti della potestas regiminis.

6. Pur tra la diversità di impostazioni teologiche, nessuno dei grandi dottori e teologi studiati assimilano l'epicheia alla tolleranza del male, al compromesso, ecc. L'epicheia è "degna di lode" (San Tommaso seguendo Aristotele), è una superiustitia (San Alberto Magno), che è necessario chiamare in causa quando una legge umana deficit propter universale aliquo modo contrarie. L'epicheia è una virtù che sta tra due estremi viziosi: la rigidità legalistica che può arrivare ad essere gravemente lesiva del bene comune, e il lassismo di colui che senza fondamento valido considera lecito per sé ciò che la legge vieta agli altri (logica dell'eccezione).

7. Di fronte a comportamenti che hanno una notevole incidenza sociale o che per qualche altra ragione possiedono importanti dimensioni pubbliche, se non c'è pericolo imminente, è preferibile ricorrere all'autorità competente prima di applicare l'epicheia personalmente.

8. Una cosa diversa è la clemenza, la magnanimità e la benevolenza pastorale da parte dell'autorità, che sono ordinate alla salus animarum. Per la maggioranza dei teologi e dottori cattolici l'epicheia è propria dell'uomo in quanto tale, e quindi non è una virtù propria delle autorità civili o ecclesiastiche.

VI. L’EPICHEIA E IL PROBLEMA DEI FEDELI DIVORZIATI RISPOSATI

1. Premessa dottrinale

Già da alcuni anni sono state avanzate diverse proposte di soluzione per il problema dei fedeli che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari. In molti casi tali proposte aggirano punti importanti della dottrina cattolica e, più spesso, presuppongono una nuova comprensione della dottrina cattolica sul matrimonio[51]. Perciò sembra conveniente richiamare brevemente i dati dottrinali sui quali dobbiamo fondare lo studio del nostro problema.

1. La Chiesa considera che l'unità e l'indissolubilità sono proprietà essenziali del matrimonio per diritto naturale. Esse ricevono un'ulteriore conferma e rafforzamento nel matrimonio cristiano.

2. Tutti possono contrarre il matrimonio, se non ne hanno la proibizione dal diritto (CIC, 1058). Il ius connubii è un diritto naturale[52]

3. Per la Chiesa Cattolica l'indissolubilità del matrimonio cristiano genera un vincolo permanente chenon può essere dissolto dai coniugi né dallo Stato. Perciò l'indissolubilità non solo significa che è una colpa moralerompere il vincolo, ma anche che mentre vive il coniuge legittimo tale vincolo costituisce un impedimento di diritto naturale e divino che rende invalido un secondo matrimonio (CIC, 1085 § 1). La Chiesa non può dispensare né ha mai dispensato di tale impedimento se il matrimonio rato è stato consumato (CIC 1141). Che la Chiesa, neppure il Romano Pontefice, non possiede il potere di dissolvere il matrimonio rato e consumato è almeno dottrina cattolica[53]; Billot qualificava tale tesi come de fide catholica e altri autori come proxima fidei[54]. Si tratta di una dottrina più volte ribadita dai Romani Pontefici, in particolare a partire da Gregorio XVI fino ai nostri giorni. Sullo scioglimento del matrimonio non consumato e sul privilegio paulino si vedano i canoni 1142-1150 del CIC.

4. Dal punto di vista esegetico è perfettamente possibile interpretare la clausola matteana come lo ha fatto sempre la Chiesa Cattolica (cf. Bonsirven, Bruce Malina, Vargas-Machuca, ecc). In ogni caso, i testi evangelici considerati complessivamente dimostrano la volontà del Signore di ripristinare l'indissolubilità del matrimonio come era "nel principio", opponendosi alle eccezioni dell'Antico Testamento. La ragione naturale intuisce immediatamente che subordinare l'indissolubilità ad una condizione libera facilmente realizzabile (adulterio) è semplicemente rendere possibile il divorzio in ogni caso. Per questo l'adulterio con promessa di matrimonio è stato considerato per molti secoli come impedimento di crimine, anche se nel CIC del 1983 non lo è più. Se il Signore avesse detto veramente che l'adulterio scioglie il vincolo coniugale, non si vede come avrebbe inteso ripristinare l'originaria indissolubilità del matrimonio.[55].

5. La Chiesa Cattolica ha sempre sostenuto che il matrimonio tra cattolici, anche quando sia cattolica una sola delle parti, è retto dal diritto divino e dal diritto canonico (CIC, 1059). Questa potestà implica la facoltà di stabilire impedimenti, dispense, ecc. salvo il diritto naturale e divino.

6. Chi è consapevole di peccato grave non deve ricevere la Comunione senza premettere la confessione sacramentale[56]. La necessità di essere nello stato di grazia per ricevere l'Eucaristia è senza dubbio di diritto divino (1 Cor 11, 27-29). Sul precetto di premettere anche la confessione sacramentale ci sono opinioni diverse: alcuni ritengono che sia un precetto divino (Sant'Alfonso); altri, un precetto ecclesiastico grave (Noldin, Genicot). In ogni caso sono previste a iure i casi in cui esiste dispensa per non premettere la confessione sacramentale: impossibilità di confessarsi per mancanza di confessore idoneo e necessità grave di ricevere la comunione (pericolo di morte, infamia grave). In questi casi si è tenuto a porre un atto di contrizione perfetta, che include il proposito di confessarsi quanto prima (CIC, 916).

7. Il canone 915 del CIC 1983 include anche i fedeli divorziati risposati[57].

Questi elementi dottrinali determinano la prassi costante e universale della Chiesa Cattolica, fondata sulla Sacra Scrittura, sull'accesso all'Eucaristia da parte dei fedeli divorziati risposati. Tale prassi è stata ricordata recentemente dalla Familiaris consortio, n. 84 e ribadita dal Catechismo della Chiesa Cattolica n. 1650 e dalla Lettera CDF 14/9/94.

Resta da vedere come è stata invocata l'epicheia a proposito dei fedeli divorziati risposati.

2. Impostazione del problema

Nel 1970 B. Häring si era richiamato all'epicheia riguardo ai coniugi che, con l'aiuto di un pastore, sono arrivati alla convinzione di coscienza sull'invalidità del loro matrimonio